Главная страница

Цендровский О.Ю. — Аристократический идеал фило... Аристократический идеал философии Ницше


Скачать 44,67 Kb.
НазваниеАристократический идеал философии Ницше
АнкорЦендровский О.Ю. — Аристократический идеал фило.
Дата27.11.2016
Размер44,67 Kb.
Формат файлаdocx
Имя файлаTsendrovskiy_O_Yu__Aristokraticheskiy_ideal_filo.docx
ТипДокументы
#8920
Каталогid53083357

С этим файлом связано 22 файл(ов). Среди них: Архитектура Древней Греции.doc, Белинский - Лермонтов.docx, Istoria_sovetskoy_arkhitektury_1917-1958_1985.pdf, I_E_Repin.pptx, O_L_Golubeva_-_Osnovy_kompozitsii.pdf, Kurs_zhivopisi_i_risunka.rar, Brooding_Silence_-_John_Fabian_Carlson.jpg и ещё 12 файл(а).
Показать все связанные файлы

Цендровский О.Ю. Аристократический идеал философии Ницше //

Вестник РХГА. 2015. № 1. С. 46-55.

Аристократический идеал философии Ницше

В наиболее фундаментальных и прославленных трудах, посвященных учению Ницше, аристократический идеал философа рассматривается с двух одинаково неприемлемых ракурсов: либо его полностью игнорируют, либо – не признавая и не умея различить в ницшевском понятии “благородство” философской строгости концепта – даже не приближаются к попытке раскрыть его содержание. Среди тех, кто пренебрегает этой темой вовсе, такие громкие имена, как К. Ясперс, М. Хайдеггер, В. Кауфман, К. Лёвит, Ж. Делёз, П. Клоссовски. Начало другому полюсу восприятия было положено многочисленными русскими комментаторами конца XIX – начала XX в [см., напр., 6]. Они из раза в раз поднимают данный вопрос, они с воодушевлением подчеркивают его значимость, посвящают ему разделы, порой даже сводят всю философскую топику Ницше к проблеме “облагорожения” человека, но – увы! – не считают нужным объяснить, что это означает, что такое благородство и какое место оно занимает в творчестве мыслителя. Особенную и труднопостижимую гротескность это противоречие приобретает у Томаса Манна. С одной стороны, он впадает в большое преувеличение, утверждая, будто у Ницше «все сводится к вопросу “что благородно?”» а с другой – именно эту столь важную, по его мнению, проблему обходит стороной [2, с. 322].

Более чем вековая традиция пренебрежения имеет немало продолжателей и в веке XXI. Там же, где предпринимается на первый взгляд серьезная попытка освоения темы благородства, она разбирается изолированно от широкого метафизического контекста, фрагментарно, с вырванными корнями и вне общей перспективы: словом, совершенно некорректно [см., напр.: 12]. Это не удивительно, учитывая, что безраздельно господствующий в истории философии подход приписывает самому учению Ницше мозаичность, противоречивость и парадоксальность. В действительности, с его мыслью было совершено то же самое, что и с ее божественным провозвестником Дионисом: она была разорвана комментаторами на отдельные куски, разбита на едва связанные друг с другом рубрики и топики, каждой из которых, как правило, отказано в продуманности и дельности. Более того, саму эту разорванность и непоследовательность широко принято считать основополагающей чертой всего его мышления. Ярым сторонником и, пожалуй, самым авторитетным зачинателем такой интерпретации является Карл Ясперс. «Неотъемлемую часть феномена мышления Ницше, – пишет он, – …составляет сомнительность каждого отдельного высказывания и всеобщая противоречивость» [9, с. 525].

На наш взгляд, представляется невозможным отойти от истины еще дальше. В противовес доминирующему толкованию мы убеждены, что философия Ницше в целом и каждый отдельный ее элемент прекрасно согласованы, строго последовательны и чужды всякого противоречия.
I
Философские концепты – и благородство в их числе – никогда не возникают на пустом месте. Они являются ответом на впервые поставленную или иначе рассмотренную проблему, которую не представляется возможным осмыслить имевшимися до той поры средствами. Основополагающая проблема, которая под разными углами исследуется едва ли не на каждом участке ницшевских текстов, – это проблема нигилизма. На наиболее фундаментальном уровне нигилизм трактуется Ницше как исходная инстанция отрицания и реактивизации. Дело о нигилизме разбирается и в оппозиции благородный – низкий (пошлый), равно как и в других ключевых дихотомиях философа: мораль господ – мораль рабов, великий – посредственный, человек – сверхчеловек, свободный ум – связанный ум, Рим – Иудея, язычество – христианство.

В начале 1870-ых гг. предощущение данной проблемы ознаменовало начало глубокого анализа истории, обществ, индивидов на предмет движущих ими сил, словом, того что составляет основной объем ницшевского наследия: генеалогии. В ходе генеалогических исследований философ все более и более укреплялся в заключении, что многие тысячи лет над человеком господствовали силы подавления, ослабления и обесценения жизни, находившие выражение в идеологиях, социальных институтах и конкретных практиках. Основным нервом данного процесса был “платонизм”: перенесение источника бытия, истины, красоты, ценности из действительного мира в мир фикций – божественный, трансцендентный, сверхчувственный. Его роковым последствием оказалось не просто искажение картины реальности. Судьбой цивилизации стало то, что надуманная и оторванная от реальных условий жизни моральная риторика стала препятствием на пути воплощения высших возможностей жизни, обернулась ее врагом. Пронизанная нигилистическими импульсами культура естественным образом порождала упадочные человеческие типы. Следовательно, Ницше понадобились антропологические концепты, которые могли бы зримо и контрастно воплотить противоположный идеал, этические импликации его учения. Важнейшими из них являются сверхчеловек, великий человек, свободный ум, благородный человек. Каждый играет в ницшевской переоценке ценностей свою роль – существенную и незаменимую – и неразрывно связан со всеми остальными.
II
Очевидно, что Ницше, связывающий нигилизм с болезненной трансформацией существа жизни, возводит всю свою этику и ее ведущие фигуры к этому роковым образом замутненному истоку. Его имя у всех на устах: воля к власти. По справедливому замечанию Хайдеггера, власть представляет собой не какую-то внеположную и определенную цель, к которой стремится воля, могущая также стремиться к удовольствию, наживе, счастью, покою или к чему-либо еще, а разъяснение сущности самой воли [см. 7, с. 332]. Однако нельзя принять его трактовку, будто воля волит саму себя как властвующую и тем самым постоянно превышает наличную степень власти. Воля к власти как основная черта сущего, в том числе неживой материи, строго говоря, вообще ничего не волит. Всякое воление в метафизически, исходно понятой воле к власти – это только фигура речи, неизбежный антропоморфизм, привносящий обманчивые телеологические коннотации выбора, решения или исходной цели. Воля к власти суть метафора для экспансивной силы (Macht), которая, властвуя, осуществляет себя всегда до последних доступных ей пределов и порой выступает в форме осознанного воления у человека.

Здесь важно пояснить принципиальное отличие русских слов “власть”, “могущество”, “мощь” от немецкого Macht, используемого Ницше. Русский язык закрепил за данной группой понятий смысл потенциальности: власть может себя проявить, а может и не проявить, она по своей природе есть некий диспозитив, ею располагают, к ней стремятся, чтобы при случае использовать. Между тем в немецком языке Macht и производные от корня Machen слова несут в себе доминантное значение не потенциального, но действительного акта, который вот уже во всей полноте осуществляется. Macht не есть диспозитив, это актуальный процесс. Таким образом, воля к власти представляет собой волю к властвованию, еще точнее: само властвование. Macht есть для сущего способ реального существования, а не цель, не предмет недостачи, который бы оно “хотело” заполучить.

Живой организм от неживой материи отличает избирательностьвластвования, поэтому он и только он нуждается в особых к тому средствах. Важнейший из них известен нам под именем инстинкта, понимаемого здесь предельно широко как врожденная, иррациональная установка к поведению. Жизнь, способная делать выбор в своем властвовании, подвержена ошибкам. Потому определяющий поведение инстинкт может управлять самоосуществлением живого более успешно и менее успешно: продуктивно и контрпродуктивно. Используя традиционную для таких сфер и ключевую для всей философии Ницше оппозицию, первый тип инстинктов правомерно назвать здоровыми, а вторые – больными.

Каждый вышеназванный концепт представляет собой описание жизненного оптимума в конкретном измерении антропологического анализа. Специфика идеала благородства в том, что оно сосредотачивает в себе ключевые составляющие здорового функционирования воли к власти на наиболее фундаментальном для живого организма уровне: инстинктивном [см., напр.: 4, т. 2, с. 311, 426]. Благородство суть господство базовых здоровых инстинктов, конструктивных режимов властвования.
III
Его исток осмысляется Ницше в рамках биологического детерминизма: «для всякого высшего света, – пишет он, – нужно быть рожденным; говоря яснее, нужно быть зачатым для него» [4, т. 2, с. 338]. Пределы как телесного, так и духовного развития, сколь бы мы не спорили об их подвижности, предопределены биологической данностью. «Гранит духовного фатума», лежащий в основании личности, задает способы и направления ее развития, содержит некоторую конфигурацию инстинктов и способностей [там же, с. 353]. Посему оправдано утверждение, что «благородство не подлежит импровизации… следует чтить в нем плод долгих времен» [4, т. 1, с. 541], а подлинная знать «есть только урожденная… знать по крови» [3, т. 11, с. 608].

Хотя элемент случайности играет значительную роль в определении устройства личности, он коррелирует с конкретно-историческими причинами. Именно последние объясняют частичное пересечение благородства со знатью как сословием. Ницше утверждает, что, с одной стороны, знать – особенно в ранние исторические периоды – образовывалась из людей, преисполненных энергией, мужеством, волей, агрессивными и экспансивными жизненными силами. С другой же, специфика образа жизни аристократии наложила на ее созревание свою печать. Ее доминирующее положение культивировало два «через наследственность все более возрастающих искусства: искусство повелевать и искусство гордого повиновения» [4, т. 1, с. 431]. Богатство позволяло аристократии «выбирать самых красивых женщин, оплачивать лучших учителей» и избавляло «от отупляющего физического труда» [там же, с. 450-451]. Свою роль сыграло обилие досуга и «возвышенно-благородное окружение людьми и природой», а также произведениями искусства [3, т. 11, 209].

Власть, которую знать держала в своих руках, постоянно оспаривалась и нуждалась в бдительной защите. Вместе с тем и сам душевный склад аристократии влек ее к сражению, так что она неустанно боролась с другими народами, подчиненными слоями общества и частями самой себя. Высокое напряжение оказывало на ее становление стимулирующее воздействие, оно давало импульс воинским, наступательным добродетелям. Знатный человек, следовательно, должен был отвечать несравненно более строгим требования, чем простолюдин: решающим было то, что он имел необходимость быть сильным, а именно это Ницше видит принципиальным условием вызревания силы.

Невнимание к объективным факторам формирования благородной натуры является главным пунктом критики философом евгенических и педагогических представлений классических моралистов. В одной из черновых записей он восклицает с негодованием: «они думали об индивиде, а не о продолжении благородного начала через воспроизводство. Близоруко! Только на 30 лет и не более!» [11, с. 210].
IV
Совокупность обстоятельств предопределила, что именно знать дала самые блестящие образцы благородных человеческих типов. Но хотя именно знать подарила свое имя ницшевскому концепту благородства, важно осознавать, что его содержание является не социально-историческим, а метафизико-антропологическим. Теперь, сделав необходимые замечания, разберем, какие именно инстинкты являются здоровыми и составляют суть благородства.

1. Активный и жизнеутверждающий режимы властвования

Фундаментальным принципом философии Ницше является различение двух способов властвования: активного и реактивного – и двух типов его направленности: утверждения и отрицания. Вопреки ключевой роли названных оппозиций, сам Ницше останавливается на них спорадически, обращаясь главным образом к конкретным проявлениям и следствиям.

Различие между активностью и реактивностью лежит не в количестве силы, а в том, осуществляет ли она себя в полноте или же ее осуществление подавлено. В активном режиме сила устремляется к пределам своих возможностей, в то время как в реактивном, по удачному выражению Ж. Делёза, она отделена от собственных возможностей другой силой[см., напр.: 1, с. 134]. Всякая жизнь нуждается во вспомогательной функции сдерживания, но там, где сдерживание начинает преобладать и реактивность становится доминантой, можно констатировать дисфункцию. Плод такового – реактивный человек – имеет склонность совершать усилие не сам по себе и не из себя, а лишь в ответ на внешний стимул, его действие суть реакция. Его типичные установки ориентированы на минимальную затрату сил, приспособление и подлаживание, наименьшее сопротивление, бездеятельность или отсутствие высшей и творческой деятельности.

С другой стороны, поскольку подавление силы зачастую вытекает из неудачного опыта ее осуществления как обобщение страдания и бессилия, реактивность закономерно стремится дополниться установкой на отрицание. Тогда она порождает бессильную злобу, злопамятность, инстинкты ressentiment, мстительность, зависть, всё отрицательное и враждебное жизни. Утверждающему началу, провозглашающему “Да”, стремящемуся к созиданию, приросту, прославлению, режим отрицания противопоставляет обычную практику обвиняющего, разрушающего, отравляющего действования. Своей установкой на “Нет” отрицание стесняет существо воли к власти, обращает ее против бытия и подавляет подлинные возможности жизни. Реактивные и отрицающие силы несут ответственность за хулу на жизнь, они выражают состояние слабости, болезни, усталости, потребности в обороне, регрессии. Все негативные элементы ницшевских оппозиций суть носители этих двух контрпродуктивных режимов самоосуществления в разных формах и пропорциях.

Так, именно дополняемой жизнеотрицанием реакцией на несостоятельность жизненности, на угнетенность, страдание и безнадежность Ницше видит христианскую мораль, всю идеалистическую философию по преимуществу. Отчаявшись утвердить себя, неудачная жизнь набрасывается с поношением на все возвышающееся, затем и на существующее, на сей мир. Она может преуспеть только в области фикций, только на суде Божьем и поэтому противопоставляет реальности небытие, мир иной, незримый, отдаленный и делает его единственным источником истины, красоты, ценности, блага.

В благородном человеческом типе преобладает утверждающая активность, им движет установка на деятельное утверждение, созидание, борьбу и восхождение, воплощающая природу воли к власти во всей полноте. Это обусловливает и то обстоятельство, что «существенным свойством знатной души» является эгоизм, однако такой эгоизм радикально отличается от вульгарного себялюбия масс по мотивировке и направленности [4, т. 2, с. 389]. «Тут мы видим на первом плане чувство избытка, чувство мощи, бьющей через край, счастье высокого напряжения, сознание богатства, готового дарить и раздавать» [там же, с. 382].

2. Свобода от ressentiment. Способность забывать

С психологической точки зрения режимы отрицания и реактивности находят выражение в комплексе аффектов, названном Ницшеressentiment. Ressentiment суть подавляемые зависть, месть, ненависть, злоба, враждебность, возникшие в результате отрицательного жизненного опыта: обид, лишений, унижений, бессилия, конфликтов. Когда отрицательный опыт переживается индивидом с недостаточным запасом прочности и душевного здоровья, он накапливается, расползается, как раковая метастаза, отравляя его собственную жизнь и жизнь всех, кто с ним сталкивается. Воля к власти человека претерпевает болезненную трансформацию, она устремляется к бессмысленной деструктивности. Все потому, что такой человек не способен забывать, он мертвым грузом несет в себе жажду мести, проецируемую на все бытие и всякую окружающую вещь. Ницше последовательно проводит мысль, что жестокость, злоба и иррациональная разрушительность несовместимы с натурой высшего порядка, а умение проходить мимо, забывать принадлежит к важнейшим качествам жизни.

3. Упорядоченность жизненных проявлений

Давая характеристику благородным натурам, Ницше подчеркивает, что им свойственно «инстинктивное созидание форм, штамповка форм; они суть самые подневольные, самые непредумышленные художники из когда-либо существовавших [там же, с. 463]. Но что такое эта «штамповка форм» и почему она суть признак здоровья, ведь благородство есть именно здоровье? Причина состоит в том, что самоосуществление воли к власти имеет вид учреждения новых схем порядка в окружающей действительности. Подчиняя, упорядочивая явления, до которых она простирается, жизнь тем самым задает им соответствующий своей природе способ функционирования. В знатном человеке воля к порядку особенно сильна, но не сводится к измерению политической жизни. Она активно воплощается в сфере прекрасного. Этим объясняется то первостепенное значение, которое отточенность и художественное богатство внешних жизненных форм всегда имели для аристократической традиции: они суть выражения избытка силы, которая существует, формируя, выражая себя в стиле как особой модели порядка [см., напр.: 5, с. 125].

Упорядочивающая сила воли к власти обращается и внутрь. Человек благородный решительнее применяет к своим поступкам эстетический и этический критерий, он нередко жертвует ради них вульгарной целесообразностью. Его суверенная воля выражает в поступках доминирующие духовные ценности, он устанавливает иерархию целей, порывов и страстей: он «властвует над самим собой» [4, т. 2., с. 382]. Благородной натуре присущи строгая самодисциплина и требовательность к себе, переходящие порой в аскетизм, в суровость, холодность, даже чопорность нравов.

Словом, аристократическая поведенческая культура отражает притязание воли на воплощение и навязывание желаемых форм. Притязание это не остается в узких границах индивидуальной жизни. Чем сильнее воля в своем сущностном стремлении к безусловному господству, тем больше и тем большую действительность она формирует “по своему подобию” и ставит на ней печать своего закона. «Сильные, властные хотят формовать сами и не иметь вокруг себя ничего чуждого», – констатирует Ницше [3, т. 10, с. 245]. И наивысшего воплощения экспансивность воли к власти достигает в утверждении надличностных идеалов, в преданном служении великому замыслу и принципу, когда воля простирает собственный закон до общества, до человечества, до бытия в целом.

4. Уверенность в себе

Веру «в самого себя, гордость самим собою», самодовление, проистекающие из сознания избытка сил, Ницше относит к важнейшим опознавательным признакам благородства [там же, с. 382]. Ясперс верно обнаруживает более глубокие корни этой уверенности: так как благородные «существуют, исходя из некоего самого по себе надежного основания», повинуясь силе руководящих инстинктов, для сомнений не остается места [9, с. 463].

5. Пафос дистанции

Наконец, тонкому инстинктивному чутью благородного человека присуща высочайшая чистоплотность и избирательность. Условием существования он видит недопущение в свою жизнь всего, что принадлежит к низшему рангу как оскорбляющего вкус и смущающего взор, как опасного [см., напр.: 4, т. 2, с. 717]. Прозорливое удержание дистанции со всем подрывающим силы, разнуздывающим, низменным, опошляющим, уравнивающим сопрягается с гордым утверждением собственного аристократического для-себя-бытия как отдельного, исключительного, привилегированного – и волей к такому бытию. Благородный противополагает себя пошлому, тому, что не есть он и тому, кто стоит ниже его задач, лишен его прав и добродетелей. Он требует дистанции и контраста, дабы отчетливее и полнее утвердить себя, он тоже отрицает, но изнутри утверждения и избытка. О. Финк обращает внимание на то, что здесь к противопоставлению аристократии и масс с точки зрения восхождения – деградации жизни добавляется новый фокус. Мораль господ суть «мораль иерархического порядка. Мораль рабов, напротив, основана на уравнительной тенденции, на восстании против иерархического порядка и на воле к равенству» [10, с. 113].

Аристократическое мироощущение фундаментально антидемократично, оно презирает удел многих, оно по необходимости обособлено. Признаком знатности является «не хотеть иметь ничего общего» [3, т. 11, с. 491], «никогда не помышлять об унижении наших обязанностей до обязанностей каждого человека» [4, т. 2, с. 395].
V
Разумеется, нравы аристократии век от века оставляли желать лучшего, ее силы если и превосходили силы “народа”, то большей частью расточались бездарно, она запятнала себя эксцессами глупости, алчности и жестокости, лишь в виде исключения принося плоды культуры. Ницше прекрасно отдает себе отчет в том, как скверно порой расходовался потенциал знати и какому развращению подвергался благодаря тем же праздности, богатству и власти, которые способны при иных обстоятельствах взрастить лучший человеческий тип. И все же он настаивает: «Если нечто высшее оказалось неудачным либо использовалось во зло (как аристократия), это еще не улика против него!» [3, т. 12, с. 88].

Утверждающая активность аристократии обусловливает тот факт, что именно она создает и транслирует ценности, остальные же лишь пассивно их воспринимают. Ей свойственно здоровье и избыток, повышенная требовательность к себе, дар творить и повелевать и – что для Ницше особенно важно – забота о будущем, о сохранении определенного типа человека, а не индивидов. Все это предпосылает его убеждение, что «всякое возвышение типа “человек” было до сих пор – и будет всегда – делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей…» [4, т. 2, с. 379].

Ницше считает господствующее положение аристократии не только наиболее желательным, но и наиболее естественным положением вещей, поскольку, как указывает А. Лингис, только власть благородного человека – в отличие от власти социальной, политической или военной – коренится в самой личности, а не «в роли, которую индивид играет в том или ином институциональном аппарате» [12, с. 52]. Аристократ есть господин от природы, между тем как демократические вожди представляют собой лишь случайных ставленников социума, чье правление основано на иллюзиях и махинациях. И если аристократическая власть «отражает веру в элиту человечества и высшую касту», то «демократия отражает неверие в великих людей и элитное общество: “каждый равен каждому”; “в принципе все мы – своекорыстный скот и чернь”» [3, т. 11, с. 210].

Концепт благородства, знатности имеет для Ницше, таким образом, злободневное политическое измерение. Возрождение человеческой культуры, оздоровление личности и общества, объединение Европы и затем всего человечества, всей Земли он связывал с надеждой на рождение и приход к власти «новой, неслыханной, зиждущейся на жесточайшей самодисциплине аристократии», которая совершит на деле ту переоценку ценностей, философским провозвестником которой явился он сам [3, т. 12, с. 79]. Трудоёмкий, колоссальный по своей рискованности и амбициозности процесс телесно-духовного воспитания элиты общества будет сопряжен с большими испытаниями. Прежде чем оформиться, новая аристократия должна пройти строжайшую школу лишений и мытарств, выдержать ковку в горниле борьбы. Затем, впервые после смерти Бога, она подарит человечеству цель: «высочайшая могущественность и роскошность типа человек» [4, т. 2, с. 413].

Однако какое общественное устройство, по его мнению, могло бы выполнить столь титаническую задачу? Подробных описаний на этот счет не осталось. Судя по тому, чем мы располагаем, на первый и даже на второй взгляд вполне правомерным кажется назвать его аристократическим авторитаризмом, пирамидальным, строго иерархическим обществом, основанным на сословном и классовом угнетении. Существо ницшевского государства, государства в мире метафизики воли к власти, конечно, требует отдельного обстоятельного обсуждения. Говоря кратко, на наш взгляд, такая характеристика неверна. Мы присоединимся к словам Пьера Клоссовски: «”Аристократизм” Ницше не имеет ничего общего с ностальгией по ушедшим в прошлое иерархиям, равно как для осуществления аристократического правления он не апеллирует к устаревшим экономическим условиям [11, с. 150]. Ницше был чужд архаике возрождения дремучего древнего рабства и иных, более “мягких” форм хищнической эксплуатации, каковой замысел ему порой приписывают. Он понимал как их анахронистичность, так и неплодотворность при современных обстоятельствах, допуская известную суровость лишь на время переходного периода.

Ницшевское непереходное государство мы считаем модифицированной демократией со сферой культуры, доминирующей над экономикой и политикой. Демократией, которая, конечно, есть противоположность классической и ближе к древнегреческой политии. Иерархия и дистанция, контроль и давление сочетаются в ней с плодотворными для развития общества деконцентрацией благ и равенством основных прав. Но прежде чем утверждать альтернативную демократическую модель нужно создать качественно иной “народ”: сообщество свободных и развитых людей, способных к ответственному и дальновидному самоуправлению, то есть то, чего больше всего недостает реальным политическим системам. В ницшевской возможной и даже требуемой его философией демократии антагонизм между народом и знатью снимается, как он является снятым в аристотелевской политии [см.: 4, т. 2, с. 685-686]. Знать социально признается в том статусе, который природно имеет – как наивысшее воплощение народа, где она берет свой исток.

Литература
1. Делёз Ж. Ницше и философия. – М.: Ad Marginem, 2003.

2. Манн Т. Аристократия духа: сборник. – М.: Культурная революция, 2009.

3. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 т. – М.: Культурная революция, 2005-2014.

4. Ницше Ф. Собрание сочинений: в 2 т. / под ред. К.А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1996.

5. Ницше Ф. Утренняя заря. – СПб.: Азбука-классика, 2008.

6. Ницше: Pro et contra: антология. – СПб.: РХГИ, 2001.

7. Хайдеггер М. Исток художественного творения: сборник. – М.: Академический проект, 2008.

8. Цендровский О.Ю. Идеал величия в философии Ницше // Вестник РХГА. – № 4. – 2013. – C. 119-129.

9. Ясперс К. Ницше: введение в понимание его философствования. – СПб.: Владимир Даль, 2003.

10. Fink O. Nietzsche’s Philosophy. – London – N.Y.: Continuum, 2003.

11. Klossowski P. Nietzsche and the Vicious Circle. – Chicago: Chicago Press, 1998.

12. Lingis A. The Will to Power // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation. – N.Y.: Dell Pub., 1977. P. 37-64.

перейти в каталог файлов
связь с админом