Главная страница

Пигин А. Демонологические сказания в русской кн... Демонологические сказания в русской рукописной книжности ХIV-ХХ вв. (Повесть о бесе Зерефере Повесть о видении Антония Галичанина Повесть Никодима типикариса Соловецкого о некоем иноке Повесть о бесноватой жене Соломонии)


Скачать 235,5 Kb.
НазваниеДемонологические сказания в русской рукописной книжности ХIV-ХХ вв. (Повесть о бесе Зерефере Повесть о видении Антония Галичанина Повесть Никодима типикариса Соловецкого о некоем иноке Повесть о бесноватой жене Соломонии)
АнкорПигин А. Демонологические сказания в русской кн.
Дата07.10.2017
Размер235,5 Kb.
Формат файлаdoc
Имя файлаПигин А. Демонологические сказания в русской кн...doc
ТипАвтореферат
#41152
страница3 из 4
Каталогgeneral_sverdlova

С этим файлом связано 31 файл(ов). Среди них: Пигин А. Демонологические сказания в русской кн...doc, BSI-XVIII_2009.pdf, Balto-slavjanskij_sbornik1972.pdf, Mednikova_M_B_-_Trepanatsii_v_drevnem_mire_i_kult_golovy_-_2004. и ещё 21 файл(а).
Показать все связанные файлы
1   2   3   4
Часть 3. Легенда об одержимости человека дьяволом:

Повесть о бесноватой жене Соломонии
Вера в одержимость человека дьяволом является одним из наиболее загадочных феноменов средневековой культуры. Западное средневековье очень четко различало два вида бесовских действий против человеческого рода: obsessio — всевозможные искушения и наваждения, которым дьявол подвергает человека, находясь вне его тела (ср.: ПЗер., ПАнт.), и possessio — проникновение дьявола внутрь человеческого тела, дьявольская одержимость, бесноватость. Представления о бесноватости нашли отражение, например, в ПНик. Однако наиболее полным воплощением средневековой легенды об одержимости человека дьяволом является в древнерусской литературе Повесть о бесноватой жене Соломонии (ПСол.) — одно из самых ярких и самобытных произведений «переходного периода» (ХVII в.). ПСол. была написана во 2-й пол. ХVII в. в Великом Устюге попом Спасо-Преображенского «девичья» монастыря Ияковом. Ее литературная история тесно связана с Житиями Прокопия и Иоанна, устюжских юродивых (далее: ЖПрИУ). ПСол. создана в русле местных — севернорусских — традиций и в то же время отражает основные закономерности литературного развития ХVII в. Написанная в традициях агиографического жанра посмертного чуда, ПСол. вместе с тем неразрывно связана с фольклором, многими своими образами и мотивами обязана живым народно-мифологическим представлениям. ПСол. принадлежит к числу любимых русским читателем 2-й пол. ХVII—ХVIII в. произведений: она сохранилась в большом количестве списков, во множестве вариантов и редакций, была усвоена лубочной традицией.

В Главе 1 исследуются рукописная традиция и литературная история ПСол., связь памятника с ЖПрИУ, окружение повести в рукописных сборниках. Текстологический анализ 130 списков ПСол. ХVII—ХIХ вв. позволил выделить 7 ее редакций: Основную (далее: ОР), Житийную (далее: ЖР), Забелинскую (далее: ЗР), Распространенную (далее: РР), Особую (далее: ОсР), Краткую (далее: КР), «Римскую» (далее: РиР). Первоначальным текстом ПСол. является ОР, которая была создана попом Ияковом между 1671 и 1676 гг. как одно из посмертных чудес Прокопия и Иоанна Устюжских (Государственный литературный музей, № 35/8562, ХVII в. и др.). По-видимому, автор предназначал свое произведение для включения его в ЖПрИУ, о чем свидетельствет название ОР, читающееся с незначительными вариациями в большинстве ее списков: «Чюдо Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии и святых праведных Прокопия и Иоанна, устюжских чюдотворцев, о жене беснованней именем Соломонии» (в ЖР это заглавие сохранилось почти без изменеий). Однако по каким-то причинам ОР в ЖПрИУ не вошла и переписывалась в сборниках смешанного состава. В дальнейшем, тоже в 1670-е гг., на основе первоначального текста кем-то из устюжских книжников (возможно, самим Ияковом) была создана новая редакция ПСол., ЖР, которая была включена в состав ЖПрИУ (РНБ, собр. Погодина, № 747, ХVII в. и др.). Составителем ЖР была осуществлена прежде всего стилистическая переработка начального текста, цель которой заключалась в обобщении, абстрагировании повествования. Редактор широко использует прием синонимического повтора, сочетания близких по значению слов, значительно распространяет религиозно-дидактическое вступление и заключение, включает в текст фрагмент из Евангелия о гадаринском бесноватом, а также два отступления, в которых прославляет чудо. Он вводит в повествование описание душевных переживаний героев, оплакивающих участь Соломонии, делает повествование более эмоциональным, пытается открыть во временном и конкретном универсальное и вечное. Благодаря этим преобразованиям ПСол. приобрела более традиционный вид агиографического произведения, что и позволило включить ее в ЖПрИУ. ЖР переписывалась в составе ЖПрИУ как 25—27-е чудо, но бытовала также и как самостоятельная статья. Историю взаимоотношений ЖР и ЖПрИУ можно представить как процесс многократного «выпадения» ее из состава ЖПрИУ и «возвращения» во вновь создаваемые сборники ЖПрИУ (в работе приводятся многочисленные факты, свидетельствующие о таком «челночном» характере этих отношений). Именно эти две редакции — ОР (56 списков) и ЖР (61 список) — получили в рукописной традиции наибольшее распространение.

ЗР была создана на основе ОР в 1670—1680-е гг. (ГИМ, собр. Забелина, № 465/206, ХVII в.) неизвестным устюжским книжником, принадлежащим к тому же церковно-монастырскому кругу, что и герои ПСол. Не исключено, что местом ее создания является Троицкий Гледенский монастырь, поскольку в тексте упоминается игумен этого монастыря Афанасий. В тексте ЗР большое внимание уделено устюжским реалиям: редактор уточняет имена действующих лиц, приводит некоторые дополнительные сведения о них, вводит в текст такие детали, которые свидетельствуют о прекрасном знании им местной жизни и обычаев. Создатель ЗР разрабатывает прежде всего одну тему ПСол. — тему бессилия людей при столкновении с внушающим ужас бесовским миром. В тексте ЗР несколько раз подчеркивается, что никто из людей не может защитить Соломонию от бесов, она часто остается одна, «никим брегома». Однако теме человеческого бессилия редактор последовательно противопоставляет идею Божьего «смотрения» и милосердия. Своим исцелением Соломония обязана не родственникам и не священникам, а только Богу, Богородице и их угодникам Прокопию и Иоанну. Не случайно в конце ЗР читаются три благодарственные молитвы Соломонии, обращенные к ее небесным покровителям. Существенная перестройка произведена в ЗР на композиционном уровне: редактор отказался от двухчастного строения ОР (рассказ от лица автора и исповедь героини, переданная от ее лица) — все повествование ведется здесь от 3-го лица. ЗР характеризуется также известным стремлением к конкретизации и детализации рассказа, использованием просторечных слов, введением бытовых подробностей. Все эти поновления в их совокупности делают ЗР менее книжным, более занимательным произведением, нежели начальный текст.

Несколько иной характер носила переработка исходного текста (ОР) в РР, созданной в посл. четв. ХVII в. (Саксонская Национальная библиотека, Дрезден, Of. 90 и др.). Специфические особенности РР заключаются главным образом во введении в текст нескольких новых фрагментов и в поновлении стиля. В художественной манере редактора отчетливо ощущаются традиции экспрессивно-эмоционального стиля. Автор «украшает» свое произведение плеонастическими сочетаниями, повторами: «з¬ло предивна, паче же и дивна», «Пречистая, Чистая Дево» и т. п. Он дополняет текст целыми сценами, полными экспрессии и мистического колорита. Ориентация редактора на житийный канон проявляется в распространении молитвы Прокопию и Иоанну, которая передана от лица героини. В полном соответствии с житийной традицией излагается также встреча Прокопия и Иоанна, восставших из гробов. Создатель РР усиливает мартирологическую тематику (страдание Соломонии за веру), вводя соответствующие детали: «...начаша ребра и всю ея колоти» и др. Общий характер произведенной в РР правки можно определить как эмоционально-дидактический.

Примерно в те же годы, в посл. четв. ХVII в., была создана еще одна ранняя редакция ПСол. — ОсР. Она представляет собой достаточно радикальную попытку целенаправленного идейно-художественного преобразования ЖР. В этой редакции усилено «душеспасительное», сакральное звучание повести, редуцирована «бытовая» основа исходного текста. Редактор изображает Соломонию более стойкой перед домогательством бесов, придает ей дополнительные черты «истовой» христианки. Подобно автору ЗР, составитель ОсР нарушает двухчастную композицию исходного текста — все повествование ведется им от 3-го лица. Отличительной чертой ОсР является также обилие в тексте библейских цитат. Однако наряду с влиянием агиографической литературы и богослужебных книг здесь ощущается и сильное воздействие народного творчества. С традициями народного стиха (раешника) связаны попытки ритмизации текста и использование рифмы (преимущественно в речи бесов). Перебранка между священниками и бесами похожа на коллизии новеллистических сказок, в которых и попы, и бесы предстают в одинаково смешном виде: бесы грозят отцу Соломонии «терзати долгия его власы», отсылают священников «своих демонов зрети» (т. е. посылают к черту). Бесы напоминают здесь иногда незадачливых персонажей скоморошьего представления или даже самих скоморохов (ср. с отождествлением скоморохов и бесов в древнерусской литературе), а не грозных и жестоких слуг сатаны. Большие литературные достоинства ОсР: сочность языка, использование стихотворной речи, сочетание «душеполезности» и юмора — позволяют считать ее одним из лучших образцов русской повести ХVII в. Все три известных в настоящее время списка ОсР (Ярославский музей-заповедник, № 15334 и др.) сопровождаются в рукописях «прикладами» из «Великого Зерцала».

КР (РНБ, собр. Михайловского, Q. 523, 1-я четв. ХVIII в.) создана на основе ОР в нач. ХVIII в. и представляет собой лишь сжатый пересказ самого сюжета.

Важное место в литературной истории ПСол. занимает одна из самых поздних ее редакций, созданная в 1-й пол. ХVIII в. — РиР (Нижегородская областная библиотека, Р/280 и др.). РиР представляет собой по существу самостоятельное произведение, очень слабо связанное с другими редакциями. Ее создатель интерпретирует образ главной героини как «святой», последовательно превращая исходный текст из посмертного чуда в житие-биографию («Житие преподобныя матере нашея Соломонии...»). РиР рассказывает о всей жизни Соломонии, начиная с ее рождения и кончая благочестивой смертью. Чудо об исцелении устюжскими юродивыми несчастной бесноватой перерастает в рассказ о святой жизни игуменьи монастыря, прошедшей через искушение грехом. Место действия в РиР переносится из Ерогоцкой волости Устюжского уезда в Рим. Это преобразование напоминает русские пересказы западноевропейских сюжетов, где конкретные географические приурочения места действия также заменяются названиями «вечных» или великих городов (см. об этом работы Е. К. Ромодановской). Автор РиР использует в своем произведении целый ряд очень популярных в византийской агиографии мотивов, известных, например, по житиям Алексея человека Божия, Евфросинии-Измарагд, Пелагеи-блудницы и др. (герой рождается после молитвы родителей; неузнанный герой принимает милостыню от близкого ему человека и др.). Испытала РиР и явное влияние фольклора, народной мифологии. Бес является здесь к героине в ночь после свадьбы не в образе «некоего пламени», как в ранних редакциях, а в облике ее мужа, вышедшего из «ложницы» «для телесныя утвари» (ср. с быличками о летающем к женщине огненном змее, принимающем образ ее мужа, с Повестью о Петре и Февронии). В полном соответствии с народной демонологией «девку Ярославку», живущую у бесов под водой, автор именует «русалкой». Если в ранних редакциях ПСол. демонология сохраняет во всей своей полноте свежесть живых верований, то в РиР она воспринимается как нарочитый вымысел, художественная фантастика. В целом РиР свидетельствует о тех процессах «обмирщения» средневековых жанров (посмертного чуда, жития), которыми характеризовался период завершения древнерусской традиции.

На протяжении всей своей литературной истории ПСол. достаточно устойчиво примыкала в рукописях к кругу памятников житийного и религиозно-нравственного характера. Читателями ПСол. являлись преимущественно духовенство (им же были созданы и все основные ее редакции и варианты) и крестьяне Русского Севера.

Глава 2 посвящена характеристике идейно-художественного своеобразия ПСол. В начале этой главы рассматривается вопрос об отражении в повести исторических реалий 1660—1670-х гг. Создание ПСол. совпадает по времени с рядом важных событий в церковной жизни Великого Устюга. В 1650—1660-е гг. обновляется облик Соборной площади Великого Устюга: отстраивается каменный Успенский собор, возводятся каменные церкви в честь Прокопия и Иоанна. В 1682 г. образуется Устюжская епархия. Значение Великого Устюга как одного из религиозных центров Русского Севера возрастает; очевидно, происходит и усиление культа местных святых.

Соборной площади Великого Устюга уделяется большое внимание и в ПСол. — это то пространство, где происходит исцеление героини. Значение церквей Соборной площади подчеркивается прежде всего многократностью посещения их героиней. В церквах Соборной площади Соломонии являются в видениях Богородица и устюжские чудотворцы. Здесь же, у гроба Прокопия, Соломония получает освобождение от бесов. Победа святых над «демонской силой» приурочена к дню памяти Прокопия Устюжского и изображается на фоне церковного торжества: служб в честь святого, крестного хода из Успенского собора в церкви Прокопия и Иоанна. Освобождение Соломонии от бесов произошло в 1671 г., всего через два года после окончания строительства основных церквей Соборной площади. Прокопьевская церковь, где получила исцеление героиня, была освящена в 1669 г. Согласно найденному нами автографу Иякова (РГАДА, ф. 1187, оп. 1, ч. 1, д. 1088 — денежная отпись, выданная Ияковом в 1669 г. Троицкому Гледенскому монастырю), автор ПСол. являлся в это время поповским старостой Великого Устюга. Несомненно, Ияков должен был принимать самое активное участие в этом церковном празднике. ПСол. завершает собой в ЖПрИУ цепочку посмертных чудес 1639—1671 гг. Именно в этот период, с 1639 по 1669 гг. происходило и строительство церквей Соборной площади. Не исключено, таким образом, что создание последней редакции ЖПрИУ, в состав которой была включена ЖР, определенным образом связано с этим строительством: «обновление» агиографических памятников являлось своеобразным идеологическим обоснованием обновления церквей. ПСол. же, возможно, была призвана подтвердить чудотворную силу вновь отстроенных устюжских храмов. Во всяком случае, церкви Соборной площади осмыслены в ПСол. как единый религиозно-архитектурный комплекс.

Однако укреплением культа местных святынь и подтверждением чудотворности их церквей идейное содержание ПСол. не ограничивается. Величию и славе святых противопоставляется «нестроение» дел человеческих, пространству Соборной площади — осаждаемый бесами мир людей. Мучения героини объясняются в ПСол. тем, что ее «пияный поп крестил и половины святаго крещения не исполнил». Так в повесть вводится тема «беспорядков и неблагочиния церковных служителей» (Ф. И. Буслаев). Вопросы о пьянстве и бесчинстве в среде духовенства, о неблаголепии церковной службы и нарушении церковных обрядов были подняты в ХVII в. «ревнителями древлего благочестия» и в конечном счете оказались ключевыми в период раскола русской церкви. Это общерусское значение затронутых в ПСол. проблем позволило некоторым исследователям усмотреть в ней непосредственное отражение реалий церковного раскола. Еще один из первых исследователей ПСол., Ф. И. Буслаев, предположил, что в повести содержатся намеки на вопрос об отличии трехперстного крестосложения от двуперстного. М. О. Скрипиль интерпретировал повесть как антистарообрядческое произведение, в котором «еретики-раскольники» изображены в образе бесов. Прямо противоположным образом поняли повесть А. М. Ремизов и А. Шмюкер: поп Ияков, по их мнению, являлся выразителем старообрядческой идеологии. Изучение литературной истории ПСол. показало, однако, что для обнаружения в повести каких-то прямых аллюзий на реалии церковного раскола нет оснований. Тема церковного неблагочиния решена в ПСол. в очень общем религиозно-дидактическом плане. ПСол. читалась как представителями господствующей церкви, так и старообрядцами: она вошла в официальный житийный свод Прокопия и Иоанна Устюжских (ЖПрИУ), но нередко включалась и в состав старообрядческих сборников. Писцы меняли в соответствии со своими религиозными убеждениями лишь отдельные написания (Исус/Иисус, формулу Иисусовой молитвы и др.), сохраняя остальной текст без изменений.

В этой главе обсуждается и проблема источников ПСол. Связь ПСол. с предшествующей литературной традицией прослеживается большей частью на уровне идейно-тематического или жанрово-стилистического сходства (Ф. И. Буслаев и Н. К. Гудзий находили в ПСол. сходства с западной демонологической легендой; Н. С. Демкова сопоставляла повесть с ПАнт. и 8-м чудом из ЖПрИУ о жене Соломонии, плененной казанскими татарами). Литературный кругозор автора отчетливо обнаруживает себя, пожалуй, лишь однажды — в упоминании преподобной Феодоры. Этот персонаж дважды является Соломонии в видениях, объясняет героине причины ее мучений, заповедует ей жить в Устюге, не лечиться у волхвов и т. д. Восточный месяцеслов знает четырех преподобных жен с именем Феодора: Феодора Александрийская (11 сент.), Феодора Кесарийская (30 дек.), Феодора Цареградская (30 дек.), Феодора Солунская (5 апр.). Изображение Феодоры в ПСол. лишено каких-либо аллюзий на один из этих образов. В науке закрепилось, однако, мнение, высказанное Ф. И. Буслаевым, А. Н. Веселовским и другими учеными, что автор ПСол. изобразил в своем произведении Феодору Цареградскую из Жития Василия Нового. В диссертации обосновывается другое предположение, согласно которому автор ПСол. имел в виду Феодору Александрийскую, поскольку житие этой святой обнаруживает несомненное сюжетно-тематическое сходство с ПСол. Так, одной из центральных тем ПСол. и Жития Феодоры Александрийской (далее: ЖФА) является тема поруганного женского целомудрия, причем в обоих памятниках она имеет сходное сюжетное решение. Феодора, как и Соломония, становится жертвой бесовского искушения. Некий богатый человек обращается за помощью к волхвам, которым удается склонить Феодору к блудному греху. Феодора покидает после этого дом мужа и принимает решение хранить телесную чистоту (ср. в ПСол.: святые заповедуют Соломонии не возвращаться к мужу и «за инаго такоже не посягати»). Однако бесы не перестают искушать Феодору и в дальнейшем. В описании этих искушений встречаются те же демонологические мотивы, которые были использованы и автором ПСол.: бесы пытаются заставить Феодору покориться дьяволу, надеются прельстить ее богатством, приносят ей «пищу во снедь» и т. д. Многие из этих общих для ПСол. и ЖФА мотивов могут быть указаны, конечно, и в других памятниках византийско-русской агиографии. В ЖФА обращает на себя внимание не каждый из них в отдельности, а именно их объединение, которое находит несомненные аналогии в тексте ПСол. ЖФА, таким образом, с гораздо большим основанием может считаться источником ПСол., нежели Житие Василия Нового (с последним никаких прямых сюжетных перекличек ПСол. не имеет).

В работе ПСол. рассматривается также в контексте тех древнерусских литературных и фольклорных текстов, в которых персонаж носит имя Соломония (Повесть об увозе Соломоновой жены, заговоры, сказки и др.). Имя Соломония (Соломонида, Соломия и др.), как показало изучение его семантики, ассоциировалось в древнерусском сознании с представлениями о женских родах и о водяной стихии. Согласно народным верованиями, имя Соломония вообще имеет мистический характер, связано с таинственными, неведомыми силами. Оно нередко используется в народных заговорах над новорожденными, от различных детских болезней, в любовных приворотах. Не исключено, таким образом, что само имя главной героини могло подсказать автору ПСол. отдельные мотивы.

Художественное своеобразие ПСол. заключается прежде всего в специфическом объединении в ней книжных и фольклорных традиций. Связи ПСол. с жанрами церковной литературы — посмертным чудом, богородичной легендой, житием-мартирием — уже анализировались исследователями (работы М. О. Скрипиля и Н. С. Демковой). В меньшей степени ясны связи ПСол. с фольклорными жанрами. Фольклорные тексты использовались исследователями лишь для комментирования мифологической основы ПСол., но их жанровая специфика при этом не учитывалась. В диссертации делается вывод о том, что ПСол. обнаруживает несомненное родство с суеверными рассказами (близость семантики и функций демонологических персонажей, тенденция к циклизации и др.). Влияние суеверных рассказов на книжную демонологию вообще очень типично для севернорусской традиции. Близость мировоззрения севернорусских агиографов народному, христианско-языческий дуализм самих верований, а также жанровое родство посмертных чудес и суеверных рассказов приводили к проникновению последних в традиционные агиографические жанры (ср., например, с посмертным чудом из Жития Никодима Кожеозерского, в котором изображается встреча человека с лешим).

Посмертное чудо и суеверный рассказ — жанры, предполагающие обязательную веру в действительность изображаемых событий. Нет никаких сомнений, что мифологическая основа ПСол. должна была восприниматься древнерусским читателем не как художественный вымысел, иносказание (ср. с гипотезой М. О. Скрипиля о том, что в образе бесов изображены старообрядцы), а как реальность, «документ». Такая специфика мифологической природы памятника делает очень спорным и причисление его к литературным явлениям барокко (как барочное произведение ПСол. интерпретировал А. А. Морозов). Демонология барокко может внушать ужас, как в религиозной драме, может вызывать смех, как в пародии и сатире, но она всегда обладает свойством «вторичности», она есть плод художественного вымысла, даже если автор опирается на народные верования или на церковные тексты (ср. с разработкой тех же демонологических мотивов в стихотворении Симеона Полоцкого «Казнь хулы»). По существу отличие между ПСол. и произведениями барокко — это частное проявление кардинальных различий между «книжностью» («письменностью») и «литературой». Отличие это тем более интересно, что именно в ХVII—нач. ХVIII в. происходило постепенное превращение «книжности» в «литературу» — процесс, который сказался и на характере редактирования ПСол., впрочем, тоже внебарочного (РиР, ОсР). ПСол. — одно из тех произведений древнерусской литературы, которые неразрывно связаны с документом, с живыми народными верованиями. Ее художественность находится еще на стадии становления, является не столько результатом рационалистической литературной установки автора, сколько спонтанным порождением глубинных книжных и фольклорных традиций. Лишь в ХIХ—ХХ вв. секуляризованное читательское сознание открыло в ПСол. «мерцание» скрытых смыслов, обнаружило в ней возможность иносказания. По существу именно в соответствии с барочной поэтикой — как иносказание — понял демонологию ПСол. М. О. Скрипиль. Однако в древнерусском контексте смысл и значение ПСол. были совсем иными. ПСол. оберегала уходящие в глубь веков народные верования, в нарождающейся новой культуре являлась хранительницей русской старины.

В Главе 3 анализируется демонологическая основа ПСол.: образы, функции, семантика демонологических персонажей, различные демонологические мотивы. Демонология ПСол. обнаруживает связи как с книжной трактовкой образа дьявола, так и с народными верованиями. К житийной, в основе своей византийской традиции восходит одна из основных функций беса ПСол. — мучителя, пытающегося отвратить христиан от Бога. Однако влияние фольклора на демонологию ПСол. является не менее сильным. Если житийная литература определила главным образом некоторые общие принципы в трактовке беса как слуги сатаны, противника Бога и мучителя человека, то изображение его «кознодейств», живые демонологические сцены навеяны преимущественно фольклорной традицией. Так, «классической» агиографии неизвестны образы водяных и лесных демонов, «темнозрачной демонской жены», которая приходит к Соломонии принимать у нее новорожденных бесов, и др. Мотив «проклятых», представления о быте бесов, их еде и пирах — всем этим ПСол. обязана народной демонологии. По замечанию Ф. А. Рязановского, бесы ПСол. «более похожи на водяных, на леших и на болотных чертей, чем на византийско-церковных бесов».12

Изучение литературной истории ПСол. позволяет сделать вывод о некоем двойственном отношении древнерусских читателей и книжников к ее демонологии. С одной стороны, сопоставление ПСол. с многочисленными древнерусскими сказаниями о бесах свидетельствует о необыкновенной демонологической насыщенности памятника, об очень откровенном и свободном изображении в нем нечистой силы. С другой — образы бесов являются наиболее стабильным, «каноничным» элементом в художественной системе повести. Книжники предлагали новые трактовки образов главных героев, существенно меняли жанрово-композиционную структуру памятника — изображение же бесов подвергалось изменениям в наименьшей степени. Необыкновенная по своему трагизму судьба героини, леденящие кровь демонологические сцены завораживали древнерусских книжников, заставляли их вновь и вновь переписывать и перечитывать ПСол. В то же время глубокая вера в существование нечистой силы обусловила известную осторожность редакторов в обращении со столь страшным предметом.

Основной комплекс демонологических мотивов ПСол. обязан своим происхождением двум средневековым представлениям — о сожительстве людей с бесами и о бесноватости (одержимости). Представления эти очень редко объединяются в русской традиции в одном тексте. Рассказы об эротических отношениях человека с бесами, известные преимущественно по фольклору, почти никогда не осложняются мотивом одержимости, а бесноватость в житийных чудесах мотивируется сожительством с нечистой силой лишь в исключительных случаях. В истории древнерусской литературы ПСол. — единственное произведение, в котором эти представления оказались настолько тесно объединены и так детально разработаны.

Функция насильника и любовника женщин принадлежит в русском фольклоре многим мифологическим персонажам: черту, лешему, водяному, домовому и особенно змею. Представления об эротической природе змея известны религиям многих народов. В русской традиции они находят отражение в таких жанрах, как волшебная сказка, былина («Волх Всеславьевич» и др.), суеверный рассказ, заговор. Очень часто любовником (или женихом) в народной прозе является и черт. Близкую параллель к ПСол. представляет, в частности, легендарная сказка «Священник и дьявол», опубликованная Н.Е.Ончуковым. Нечистые духи являются темной ночью к священнику «и просят у его одну любезную доцерь. Звали доцерь Александрой. И перепалъ несцястный священник и не знат, што с дьяволами поделать. ...и обращаются дияволи и безпокоят эфтого священника: «Дай нам доцерь Александру»»13 (ср. со сценами посещения Соломонии бесами в Ерге). Сюжет о любовной связи женщины с демоном известен также по литературным памятникам XVI—XVII вв., принадлежащим к той же литературной севернорусской традиции, что и ПСол. (рассказы из ЖПрИУ о «жене Матроне», из Жития Сергия Нуромского о «девице Антониде» и др.).

Гораздо более широкое распространение в древнерусской литературе получили представления об одержимости дьяволом. Основным их источником являлось Евангелие, где рассказывается о многочисленных исцелениях бесноватых Иисусом Христом. Миф о бесноватых стал известен в Древней Руси уже с появлением первых переводных богослужебных и четьих книг, очень рано он проник и в оригинальные памятники (Киево-Печерский патерик и др.). Большое число различных историй о бесноватых читается среди посмертных чудес византийско-русской агиографии. Эти чудеса строятся обычно по одному сюжетному образцу: причина вселения нечистого духа — описание тех мучений, которым он подвергает свою жертву — исцеление бесноватого святым (первый элемент иногда может отсутствовать). Вселение в человека бесов, как свидетельствуют древнерусские источники, могло произойти по трем причинам: 1) по злому умыслу самой нечистой силы, которая любым способом пытается навредить человеку; 2) в результате порчи; 3) в качестве наказания за какой-либо грех: блуд, пьянство, оклеветание, волхвование и др. Однако даже последняя причина не лишала бесноватого сострадания со стороны окружающих и возможности спасения. История церкви знает немало случаев, когда бесноватый после исцеления становился верным последователем Христа (ср.: Лк. 8, 1—3 и др.). Не случайно некоторые редакторы и читатели ПСол. считали Соломонию святой (РиР и др.).

Перечень мук, которым бесы подвергают Соломонию, вполне можно назвать древнерусской «энциклопедией» бесноватости — настолько они многочисленны и разнообразны. Бесы уносят Соломонию в лес и в воду, оставляют ее в поле без одежды, перебрасывают ее в «храмине» из угла в угол, подвешивают к потолку, бросают с высоты на землю, заставляют рожать им детей, режут ножами, колют копьями, плюют и сморкают на нее, сосут ее сосцы, терзают ее утробу, прогрызают у нее левый бок, кричат в ней различными голосами, бросают ее на церковный помост во время службы и т. д. Ни одно древнерусское посмертное чудо не знает столь подробного описания бесноватости.

В рассказе о бесноватом древнерусские агиографы ограничиваются обычно всего несколькими деталями: бесноватый «сам себе хотяше удавити или ножем зарезати» (Житие Антония Сийского), «щипаху на себе одежду, скрежетаху зубы своими, пояху и глаголаху необычная словеса, каждаго человека именуя по имени, поведа его дела и иныя бывающая в отдаленных местах деяния» (Житие Феодосия Тотемского), и т. п. Столь же фрагментарны в чудесах сообщения о таинственной связи бесноватых с природными стихиями — лесом, полем, водой: бесноватый хочет «в дебрь итти, идеже блато есть» (Житие Сергия Нуромского), «забежа в чащу леса, завалився в дрязгах, ...впаде во ум его ити к велицей реце Ваге и вергнутися в воду» (Житие Варлаама Пинежского). Если во многих чудесах эти попытки бесноватого броситься в воду мотивируются желанием утопить себя или загасить горящий внутри огонь, то в ПСол. они осмыслены в соответствии с народно-мифологической топикой — как похищение героини населяющей воду нечистой силой. Автор ПСол., изображая тот же феномен, по-новому осмысляет некоторые мотивы, объединяет их в одно связное, сюжетно разработанное эмоциональное повествование. То, что рассыпано по огромному числу древнерусских памятников, оказалось собрано в ПСол. в единый демонологический свод.

Для понимания демонологической основы ПСол. большое значение имеет также то, что сама бесноватость, по средневековым представлениям, есть разновидность или подобие смерти. Именно как временная смерть трактуются припадки бесноватых в древнерусской литературе: «ея бес ударит о землю, омертвеет вся, яко камень станет, и не дышит, ...лежит яко мертва» (Житие протопопа Аввакума) (ср. в ПСол.: «и бывши ей мертве на многи часы»). Древнерусский читатель должен был прекрасно распознавать в ПСол. многочисленные «знаки» смерти, ощущать ее особую эсхатологическую напряженность. Дело не только в том, что Соломония все время оказывается на пороге смерти физической. Мифологизированное пространство, в котором разворачиваются события ПСол., не имеет четких границ между миром живых и миром мертвых. Лес и вода, куда уносят Соломонию бесы, являются в народных верованиях традиционной локализацией царства смерти. Страдания Соломонии от бесов напоминают мучения грешников в аду (ср.: «ссаху ея за сосцы, яко змии лютии» (ПСол.) — «ужеви, иже ссут перси моя, — за нечестивое и скверное дотыкание многих» (Видение мук грешницы во аде)). Глубинный архаический смысл заключен и в том, что одержимой бесами Соломония становится сразу после свадьбы — обряда, который по народным представлениям тождественен переходу в потусторонний мир.14 В основе ПСол. лежит, таким образом, древний мифологический архетип смерти и возрождения, который ставит этот памятник в обширный контекст мировой литературы.
Итак, как отмечается в заключение (Основные итоги работы), в диссертации подробно рассмотрено около 10 произведений демонологического содержания, имеющих разное происхождение (византийское, латинское, русское), возникших в древнюю эпоху (ПЗер.) и сравнительно недавно (повести и духовный стих о покаявшемся бесе). В некоторых из них демонология составляет основу содержания (ПЗер. и другие повести о «кающемся» бесе). В других памятниках она «растворена» в ином материале, является важным, но не единственным элементом повествования о человеческой судьбе (ПАнт., ПНик., ПСол.). Достаточно широк и круг самих демонологических сюжетов и мотивов, представленных в этих текстах: сюжеты о покаянии дьявола, о заключенном бесе, о договоре человека с дьяволом; бесы, обличающие и мучающие человека в час расставания его души с телом; «пиянственный» бес; любовные отношения человека с бесами; одержимость человека дьяволом. В русских памятниках ХVII в. появляются демонологические мотивы и персонажи, пришедшие из народной мифологии (образ «кикиморы» в ПНик., мотив «проклятых» в ПСол. и др.). Демонология занимает большое место в «народном» богословии, в размышлениях об «отвлеченных» предметах (конечная судьба зла). Одновременно демонологические образы и сцены причудливо сочетаются с натурализмом в изображении человеческого страдания. В одних памятниках демонология является порождением актуальных верований (ПСол.), в других — она обнаруживает в себе художественные черты, признаки иносказания, притчевости (ПЗер., повести о покаявшемся бесе). Характеристика всего этого разнообразного материала — в ходе анализа конкретных текстов — позволила, как кажется, прояснить некоторые стороны русской религиозной культуры.
1   2   3   4

перейти в каталог файлов
связь с админом