Главная страница
qrcode

Доклад пастора Михаила Иванова. Конференции Церковь как лечебница и сообщество помилованных грешников Доклад Главного секретаря Церкви Ингрии пастора Михаила Иванова Церковь всегда стоит перед выбором, чем ей быть больницей, где борются всеми способами за духовное исцеление человека, или хосписом, где создают максимально комфортны


Скачать 236,83 Kb.
НазваниеКонференции Церковь как лечебница и сообщество помилованных грешников Доклад Главного секретаря Церкви Ингрии пастора Михаила Иванова Церковь всегда стоит перед выбором, чем ей быть больницей, где борются всеми способами за духовное исцеление человека, или хосписом, где создают максимально комфортны
АнкорДоклад пастора Михаила Иванова.PDF
Дата03.12.2017
Размер236,83 Kb.
Формат файлаpdf
Имя файлаDoklad_pastora_Mikhaila_Ivanova.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипДоклад
#50070
Каталогramm1984

С этим файлом связано 65 файл(ов). Среди них: и ещё 55 файл(а).
Показать все связанные файлы

1 21 апреля 2017 года, г. Саратов (Евангелическо-лютеранский приход св. Иоанна) Богословская конференция в рамках Межцерковного совета
Евангелическо-лютеранской Церкви Финляндии и Евангелическо-лютеранской Церкви Ингрии Тема конференции Церковь как лечебница и сообщество помилованных грешников Доклад Главного секретаря Церкви Ингрии пастора Михаила Иванова Церковь всегда стоит перед выбором, чем ей быть больницей, где борются всеми способами за духовное исцеление человека, или хосписом, где создают максимально комфортные условия для умирания. Чем Церковь станет Вопрос не праздный. Если мы выбираем второй вариант ответа, то волей-неволей мы будем стараться обходить острые темы, не тревожить, не обличать, не воспитывать, не напрягать переступающих порог храма людей. Но если мы выбираем первый вариант и готовы увидеть в Церкви больницу, то, опять же, помимо воли, мы должны принять как данность непрестанную включенность в трудный, болезненный процесс борьбы за здоровье и окончательное спасение тех, кто вверен нашей духовной заботе. Более того, мы вынуждены будем признать, что критерии здоровья и болезни, критерии жизни и смерти устанавливаются не нами. Эти критерии не носят субъективного и культурно обусловленного характера. И это первый тезис доклада, который я предлагаю кратко рассмотреть. Говоря о критериях здоровья и болезни, мы, прежде всего, должны вспомнить об актуальности такой богословской дисциплины, как хамартология. Лютеранское богословие дает простое и очень ёмкое определение греха. Джон
Мюллер определяет грех как всякое отклонение от норм Божественного Закона, независимо оттого, в чем оно заключается — в состоянии или в реальных делах. Здесь Мюллер следует по стопам классиков лютеранской теологии. Достаточно вспомнить Мартина Хемница, который, ссылаясь на св. Амвросия, определяет грех как нарушение Божия Закона и неповиновение

2 Небесным Заповедям. При этом лютеранскому богословию оказывается не чуждо и понятие о смертных грехах, хотя и сильно отличное от католического схоластического определения. Карл Фердинанд Вальтер описывает смертный грех как грех осознанный, совершённый целенаправленно. Но, возвращаясь к определению греха, мы видим, что оно не зависит от наших представлений о правильном или неправильном. Определение греха всецело зависит от Божественного Откровения, оттого, что и Мюллер, и
Хемниц, и Амвросий называют Божественным Законом. Библия становится объективным, всецело внешним по отношению к человеку критерием оценки наших поступков, слови сердечных интенций. Даже популярная сегодня ссылка на совесть как внутреннего судью в рамках христианского богословия всё равно обращает нас к свидетельству Писания. Автономность совести — иллюзия. Всегда остается справедливым высказывание св. Иринея Лионского о том, что лишь в исцеляющем свете Писания человеческая совесть, искалеченная грехом, способна на адекватную оценку совершаемого человеком. Сегодня мы должны вспомнить утверждение о том, что Реформация поставила в центр богословия экзегетику Священного Писания. Об этом говорит и Мартин Лютер, утверждая, что богословие — это, прежде всего, грамматика, то есть работа со Священным Текстом. Но шестнадцатый век не только поставил (или, лучше сказать, вернул) Писание в центр богословия. Шестнадцатый век заложил фундамент и для развития такого подхода к Библии, который привёл к пагубной десакрализации текста. Уже Эразм Роттердамский начинает формировать подход к Священному Писанию лишь как к объекту литературного критического анализа, а не как к высшему авторитету веры и практики. И, как ни странно, именно в лоне лютеранской Церкви такое отношение к Писанию получило развитие. Достаточно вспомнить Альбрехта Ричля – сына лютеранского пастора и одного из основоположников либеральной, десакрализирующей Библию экзегетики. Основатель так называемого метода «демифологизации» Писания Рудольф
Бультман – также лютеранский теолог. Немало потрудился над

3 субъективизацией Писания, приспосабливая его к нуждам современного человека, и наследник реформатской традиции Фридрих Шлейермахер. Это лишь отдельные персоналии, которые иллюстрируют процесс постепенного лишения Писания того незыблемого вероучительного авторитета, на который первоначально и опиралась лютеранская Реформация. Итогом стало редуцирование богословия, субъективизм в интерпретации текстов и, применительно к нашей теме, полнейший плюрализм в вопросах греха, покаяния, спасения, святости и духовной жизни человека. В таких условиях, при таком отношении к Слову, Церковь едва ли способна оказать исцеляющее воздействие на человека. Она, скорее, низводится до уровня социального института, выполняющего консолидирующую и благотворительную функцию. Вследствие секуляризации Священного текста Библии появилось и популярное сегодня разделение Церковного учения на так называемые две корзины. В одну складывается всё то, что, сточки зрения отдельных богословов, относится к области ортодоксии: учение о Боге, о Боговоплощении, о Таинствах, о Церкви и т. д. Всё это признаётся незыблемыми не подлежащим пересмотру. Вторая корзина — то, что может быть отнесено к области ортопраксии: вопросы этики, семьи и т. д. Ив этой, второй, корзине нет стабильности. Вне то докладывают, то изымают из не, руководствуясь принципами гуманизма, социальной необходимости, ссылаясь на развитие общества и науки. И мы видим, как, следуя этому принципу, многие церкви радикально меняют учение о греховности тех или иных поступков и состояний. Подвергается пересмотру свидетельство Писания о правильном и неправильном поведении человека перед Богом. Богу словно подсказывают, что Он дожжен включить в орбиту Своей Божественной любви, а что – признать для Себя недопустимым, причём сообразуясь с человеческими идеями и представлениями.

4 Насколько оправданно такое отношение к Библейскому свидетельству, напоминающее распределение по двум корзинам Священное Писание никогда не знало такого разделения. Доктрина и жизнь, догмат и этика всегда являли неразрывное целое. Если Бог для меня – Бог, то Его Слово для меня — непререкаемый закон, вне зависимости от эпохи или общества, в котором я живу. Хрестоматийный пример — исполненные негодования слова Иисуса Христа Что вызов те Меня Господи Господи - и не делаете того, что Я говорю (Лк. 6:46). В этом тексте перед нами предстаёт основа основ ортодоксии — исповедание Иисуса Христа Господом. И эта основа неотделима от ортопраксии — исполнения того, что Он говорит. Именно Она не общественные деятели, социологи, психологи, учёные или даже богословы. Если мы отделяем друг от друга ортодоксию и ортопраксию в её Библейском значении, то Христос не признает нас Своими Я никогда не знал вас отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7:23). Подводя итог, можно сказать, что началом существования Церкви именно как больницы для грешников является осознанное и безусловное усвоение такого отношения к Писанию, какое мы находим в первоначальных истоках Реформации ив произведениях Мартина Лютера. Каково же оно Ответ нам подсказывает норвежский исследователь богословия Лютера Карл Фредрик Вислёфф. Он делает вывод, что у Лютера происходит сакраментализация Слова. Это очень важное замечание, раскрывающее специфику исконно лютеранского отношения к Писанию.
Сакраментализация Слова Писания. Так, уже в Рождественской проповеди 1519 года Реформатор говорит Все слова, все истории Евангелия суть, можно сказать, таинства, те. святые знаки, через которые Бог оказывает на верующего воздействие, отвечающее содержанию этих историй. Следует обратить внимание на замечание, сделанное немецким богословом Робертом Готцем о том, что рассуждения Лютера о сакраментальности Слова Божьего полностью соответствуют первоначальной католической традиции. В качестве примера мы можем обратить внимание на

5 практику, существующую в католической Церкви, когда священник после чтения Евангелия произносит «Per evangelica dicta deleantur nostra delicta» Евангельскими изречениями да изгладятся согрешения наши. В период позднего Средневековья такое отношение к Писанию в католической Церкви сохранилось лишь на уровне литургической манифестации, перестав оказывать влияние научение и практику Церкви.
Лютер восстанавливает в первоначальных правах Священное Писание, раскрывая не только его авторитетно и воздействие надушу верующего. Сегодня мы должны настаивать на том же самом. Слово как таинство, или, как мы сказали бы сегодня, Слово как средство благодати оказывается вне критического препарирования со стороны пытливых умов, вновь приобретая в нашем сознании статус творческого, неизменного и абсолютно авторитетного Слова Бога. Повторю первый тезис моего доклада Если мы хотим быть Церковью- больницей, а не хосписом для грешников, тогда мы должны принять, что критерии здоровья и болезни, критерии духовной жизни и смерти устанавливаются не нами. Следующий тезис Церковь должна стремиться достичь результатов в деле борьбы со грехом в жизни каждого конкретного прихожанина. Исцеление не может быть лишь манифестацией даруемого прощения. Мы признаём, что полного исцеления от греха в течение этой жизни обрести невозможно. Всегда остается верным утверждение, что каждый из нас
– simul justus et peccator, всецело нуждающийся лишь в благодати Иисуса Христа. Но из этого исконно лютеранского утверждения легко сделать неверные выводы. Сейчас уместно вспомнить злейшего врага Церкви, с которым боролся в веке семнадцатом Иоганн Арндт и которого пастор Дитрих Бонхёффер в середине двадцатого века назвал «дешёвой благодатью. Вот как описываете Бонхёффер: Дешевая благодать есть проповедь прощения без покаяния, крещение без послушания, Причастие без раскаяния в

6 грехах, прощение грехов безличной исповеди. Дешёвая благодать есть благодать без следования, благодать без креста, благодать без живого, вочеловечившегося Иисуса Христа. Опасность скатывания к проповеди дешёвой благодати всегда потенциально присутствует в Церкви. Проиллюстрируем это на примере того, как понимается покаяние в своде вероисповедных документов лютеранской Церкви — Книге Согласия. В ней мы встретим две, на первый взгляд, взаимоисключающих точки зрения. Первая будет принадлежать Филиппу Меланхтону. В Апологии Аугсбургского исповедании, размышляя о покаянии, Меланхтон напишет Тот, кто продолжает воровать, не раскаивается в том, что уворовал (ААИ XII, 170, издание под редакцией Маркку Сяреля). Иными словами, покаяние вора неизбежно должно привести к тому, что красть он перестанет. В противном случае это не покаяние. Но, переместившись ближе к середине Книги Согласия, мы встретим высказывание Мартина Лютера о том, что длится покаяние сие у христиан вплоть до самой смерти ибо на протяжении всей жизни противоборствует оно греху, остающемуся воплоти, как св. Павел (Рим. 7:23; 8:2) свидетельствует, говоря, что борется с законом членов своих и проч (Шмалькальденские Артикулы, ч. Велико искушение назвать эти утверждения взаимоисключающими и предпочесть второе, утешая себя тем, что грех всё равно неизбежно останется в моей жизни – ну а степень его присутствия и интенсивность моей борьбы с ним не столь уж важна, коли у насесть утешение Евангелия. Именно такое тенденциозное прочтение лютеранской доктрины оказывается наиболее популярными губительным. Однако Книга Согласия неслучайно приводит оба высказывания о покаянии. Они могут существовать только вместе, когда утверждение Филиппа Меланхтона определяет область поступков (вор, раскаявшись, должен перестать красть прелюбодей, если он раскаялся, должен перестать прелюбодействовать, итак далее, слова же

7 Мартина Лютера отражают процесс постепенного внутреннего преображения человека в сфере его побуждений, помыслов и мотивов, где, как отмечает апостол Павел, непрестанно ведётся борьба с ветхим Адамом. При этом всякое падение, повторение исповеданного греха, для раскаявшегося грешника — не норма, отражающая естественный ход вещей, но трагедия, страшная беда, заставляющая вновь искать Исповеди и прощения, искать исцеления в Иисусе Христе. Но об этом позднее. Церковь, чтобы не потерять своей исцеляющей функции и не стать, даже помимо воли, проповедницей «дешёвой благодати, призвана следить затем, чтобы покаяние в жизни её членов не подвергалось профанации. Однако одним лишь призывом к покаянию желанного результата не достичь. И третье, на чем сделаю упор мы должны всегда открывать для себя могучий потенциал, явленный нам в средствах благодати. Об абсолютном примате Слова Божия мы уже сказали. Вспомним ещё о двух средствах благодати. Таинство Святого Причастия. Как говорил св. Игнатий Антиохийский, Евхаристия - это лекарство бессмертия. Это одно из главных лекарств, доступных Церкви как больнице. Чтобы разобраться в механизме исцеляющего воздействия Причастия, обратимся к словам Мартина Лютера, который в своих трудах уделяет большое значение экклезиологическому измерению Евхаристии. Содержание или действие этого Таинства – общение всех святых, - пишет он. - Приступить к Таинству – означает стать соучастником этого общения. Для него Таинство Причастия – это, в первую очередь, Таинство единения со Христом и всеми святыми. Для Мартина Лютера особенно важны слова апостола Павла из Первого Послания к Коринфянам Один хлеб, и мы многие одно тело ибо все причащаемся от одного хлеба (1Кор. 10:17). Развивая эту мысль, Реформатор обращается и к аргументации книги «Дидахе», очень точно следуя мысли древней Евхаристической молитвы Подобно тому, как хлеб производится из

8 множества зёрен, перемолотых и перемешанных между собою, и из тел множества зёрен возникает тело единого хлеба, в котором каждое зерно теряет свою форму и тело, становясь общим телом хлеба, и подобно тому, как капли вина, теряя собственную форму, становятся телом одного общего вина и пития, так должно происходить и снами, если мы должным образом употребляем это Таинство. И путём обмена Его (те. Христа) благословений и наших несчастий мы становимся единым караваем, единым хлебом, единым Телом, единым питием, имея всё общее. На последнем предложении приведённой цитаты Лютера стоит остановиться более подробно и указать на связь такого рассуждения о Причастии с сотериологией Реформатора. Он пишет об обмене между Христом и грешником, который совершается в Евхаристии. В причащении мы отдаем Христу наше несчастье и принимаем Его благословение. Лютер нередко говорило радостном обмене невинности Христовой на вину и грех человека. Он раскрывает эту тему наиболее подробно в трактате 1520 года О свободе христианина. Опираясь на сравнение апостола Павла из Послания к Ефесянам
(5:31-32), где отношения Христа и Церкви сравниваются с отношениями мужа и жены, Лютер говорит Христос и душа верующего становятся одной плотью
(Еф. 5:31-32). И если они одна плоть и между ними заключён законный брак. за этим следует, что всё, что они имеют, становится у них общим – как добро, таки зло. Соответственно, верующая душа может хвалиться всем, что имеет Христос, и славить это как свое собственное. Христос же считает Своим всё, что принадлежит душе верующего. Христос исполнен благодати, жизни и спасения. Душа же человека полна грехом, смертью и проклятием. Теперь, стоит вере установиться между ними, как грех, смерть и проклятие становятся Христовыми, ив тоже время, благодать, жизнь и спасение переходят к душе. Возвращаясь к приведённой цитате из трактата Мартина Лютера О благословенном Таинстве Святого и Истинного Тела Христова, мы видим, что радостный обмен благодати Христовой на нашу немощь, помысли Лютера,

9 для верующего человека актуализируется всякий раз, когда он приступает к Таинству Евхаристии. Для Лютера Церковь созидается в Евхаристии. Вне её Церкви быть не может, ибо ничто другое не даёт такого полного единства со Христом и всеми святыми. Следует признать, что путём, по которому шёл Лютер в веке шестнадцатом, идут православные богословы века двадцатого и двадцать первого. Можно вспомнить слова протопресвитера Николая Афанасьева из книги Трапеза Господня Народ Божий собирается Богом в теле Христовом, которое есть Церковь. Это собрание Богом народа Божьего реализуется всякий разв Евхаристии. В середине двадцатого века формируется так называемая евхаристическая экклезиология». Суть этой концепции кратко обобщил митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас: Божественная Евхаристия и экклезиология тождественны. Следовательно, мы уходим от представления, что Божественная Евхаристия есть просто Таинство, одно из многих, и приходим к убеждению, что она есть Таинство в исключительном смысле, охватывающее в себе и выражающее всю Церковь, всю её жизнь, всё Таинства. Именно так мыслит Святое Причастие и Мартин Лютер, видя в нём реализацию, непрестанную актуализацию Церкви как единения со Христом и всеми святыми. Из такого понимания Евхаристии Лютер делает два очень важных для нашей темы практических вывода. Первый касается ответственности христиан друг за друга. Реформатор говорит, что в Святом Причастии человек получает верное знамение о том, что он таким образом соединён со Христом и Его святыми, что у него всё общее сними, что страдания и жизнь Христа принадлежат ему вместе с жизнями и страданиями всех христиан. Таким образом, именно в Евхаристии берёт начало осмысление и претворение в жизнь слов апостола Павла Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены славится ли один член, с ним радуются все члены. Ивы тело Христово, а порознь – члены (1 Кор.

10 12:26,27). И, как бы подводя итог всему вышесказанному, Лютер продолжает Посему, причащаясь этого Таинства или желая принять его, ты должен, как было сказано, в свою очередь, разделить беды сообщества. Евхаристическое единство Церкви предполагает участие и ответственность каждого за каждого. Здесь можно вспомнить слова старца
Зосимы из романа Фёдора Михайловича Достоевского Братья Карамазовы»: Каждый за всех и за всё виноват. Таинство перестаёт мыслиться лишь как индивидуальный источник благодати, но воспринимается как
Церквеобразующее явление, выводящее христианина за рамки его маленького индивидуального мирка и ставящее его перед лицом общей боли и радости. Возвращаясь к восприятию Церкви как больницы, мы оказываемся перед лицом необходимости бороться не только за моё личное духовное исцеление, но и за здоровье моего ближнего. Отныне ты активно вовлечён в судьбу тех, кто составляет с тобой одну общину. Из подобного рода рассуждений, в конечном итоге, рождается утверждение Лютера, которое мы находим на страницах уже упоминавшегося трактата О свободе христианина Христианин живет не в себе самом, ново Христе ив ближнем своём. В противном случае, он не христианин. Он живёт во Христе верой, в ближнем же своем – любовью. Но Мартин Лютер делает из Евхаристического единства со Христом и святыми еще один важный вывод. Святое Причастие становится еще и действенным средством в деле борьбы со грехом, в деле духовного исцеления. Ив этой борьбе подходящий к Причастию оказывается не одинок. Вот как пишет об этом Реформатор Бог даровал нам Причастие, как бы говоря Смотри, на тебя нападает множество различных грехов. Прими это знамение, в котором Я уверяю тебя, что этот грех нападает не только на тебя, но и на Моего Сына, Христа, и всех святых на небесах и не земле. Посему дерзай и будь смел. Ты сражаешься не один. Великой помощью и поддержкой являются все окружающие тебя. Для измученного искушением и страданием человека такое восприятие Таинства становится источником утешения.

11 Подобный взгляд предполагает и как можно более частое участие в Таинстве. Такой вывод делается Лютером неоднократно. Именно осознание своей греховности влечёт человека вновь и вновь черпать из источника благодати. Об этом Мартин Лютер напишет ив Большом Катехизисе Причастие дано нам для повседневной поддержки и питания, чтобы вера могла ободряться и укрепляться, чтобы не отпасть в этой битве, но даже становиться все сильнее и сильнее. Но разговор о средствах благодати будет неполным, если мы не коснёмся двух Таинств, которые в лютеранском богословии всегда воспринимаются в неразрывной связи — Крещения и Покаяния. К сожалению, Покаяние со временем потеряло в сознании и прихожан и священнослужителей тот статус, каким должно обладать Таинство. Нечасто встретится лютеранский приход, где Исповедь является неотъемлемой и регулярной частью жизни прихожан. Но именно сегодня мы должны вновь открыть для себя целительность и обязательность честной Исповеди. Вспомним лишь несколько цитат из Большого Катехизиса Мартина Лютера: Если вы христианин, то вы не нуждаетесь нив моих побуждениях, нив папских указах, но несомненно сами решите придти на исповедь и будете умолять меня о такой возможности. Таким образом, когда я побуждаю вас отправиться на исповедь, я лишь призываю вас быть христианином. Если я привёл вас к тому, что вы стали христианами, тотем самым я привёл вас и к исповеди. Сегодня мы должны задаться вопросом и о том, почему Исповедь, которая неизбежно оказывается связана с душепопечением, пришла в упадок в Церкви. Сегодня мы спрашиваем и о том, насколько большая вина лежит на нас, на служителях Церкви, если мы не объясняем значимости Покаяния, не создаём атмосферы доверия, которая помогает человеку преодолеть страх перед Исповедью. И, наверное, мысами часто не являем собой пример, способный побудить тех, кто смотрит на нас как на пастырей и учителей, подражать нам. Сегодня мы размышляли о том, как Церковь может быть и оставаться больницей для грешников. В способах достижения этой цели нет ничего нового.

12 Важно лишь вновь осознать актуальность, жизненность и работоспособность древних источников благодати и правил служения, всецело подчиненного Слову. Позволю себе повторить те три тезиса, которых мы коснулись
1. Если мы хотим быть Церковью-больницей, а не хосписом для грешников, то мы должны принять, что критерии здоровья и болезни, критерии духовной жизни и смерти устанавливаются не нами.
2. Церковь должна стремиться достигать результатов в деле борьбы со грехом в жизни каждого конкретного прихожанина. Исцеление не может быть лишь манифестацией даруемого прощения.
3. Мы должны непрестанно открывать для себя тот могучий потенциал, который явлен нам в средствах благодати.

перейти в каталог файлов


связь с админом