Главная страница
qrcode

Меликсетов А.. История Китая. Л. С. Васильев гл. I-IV З. Г. Лапина гл. V-VIII А. В. Меликсетов гл. XIII-XVIII 5 гл. XIX, 3 гл. XX А. А. Писарев гл. IX-XII, XIX (кроме 5), XX (кроме 3)


НазваниеЛ. С. Васильев гл. I-IV З. Г. Лапина гл. V-VIII А. В. Меликсетов гл. XIII-XVIII 5 гл. XIX, 3 гл. XX А. А. Писарев гл. IX-XII, XIX (кроме 5), XX (кроме 3)
АнкорМеликсетов А.. История Китая.doc
Дата28.11.2017
Размер3.47 Mb.
Формат файлаdoc
Имя файлаМеликсетов А.. История Китая.doc
ТипДокументы
#49433
страница4 из 62
Каталогid190218525

С этим файлом связано 13 файл(ов). Среди них: Polnoe_sobranie_sochineniy_Tom_09.pdf, Torshilov_D_O_Antichnaya_mifografia-Mify_i_edinstvo_deystvia.pdf, Меликсетов А.. История Китая.doc и ещё 3 файл(а).
Показать все связанные файлы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   62

3. Чжоусцы и крушение Шан. Институционализация Чжоу



Шанцы с их боевыми колесницами и многими тысячами хорошо обученных воинов, включая лучников и копейщиков, были весьма опасными для более слабых соседей. Они не раз демонстрировали свою грозную боевую силу, расширяя территорию Шан за их счет. Но, как уже упоминалось, соседние племена в результате контактов с Шан развивались ускоренными темпами, быстро проходя процесс трибализации и обретая протогосударственную структуру. Во главе формировавшихся племен подчас оказывались амбициозные вожди, которые в свою очередь немало делали для усиления собственного племени и создания боеспособной коалиции анти-шанской направленности. Более всего преуспели в этом деле чжоусцы, вначале весьма небольшая общность, обитавшая — или, точнее, перемещавшаяся — на землях, расположенных к западу от Шан.

Этногенетические связи чжоусцев неясны. В «Шуцзине» и «Исторических записках» Сыма Цяня сохранились легендарные предания о некоей Цзян, которая зачала и родила мальчика после того, как наступила на след великана. Когда мальчик вырос, в нем проявились определенные способности, особенно в сфере земледелия. За это он был отмечен должностью-титулом хоу-цзи (князь просо), получил земли в Тай и стал носителем пожалованного ему легендарным императором Шунем родового имени Цзи. Его потомки переселялись с места на место, то утрачивая свои земледельческие навыки, то обретая их вновь, пока при Гун Лю не переселились в бассейн притока Хуанхэ р.Вэй (район совр. г. Сиань). Однако только через несколько поколении при Гугуне Дань Фу чжоусцы прочно осели на землю. Дань Фу женил своего младшего сына Цзи Ли на шанской аристократке Тай Жэнь и сделал его своим преемником. Цзи Ли успешно управлял чжоусцами в тесном контакте с Шан, за что получил от шанского вана почетный титул си-бо (правитель Запада). Но особенно много для развития чжоусцев сделал его сын Чан, будущий великий Вэнь-ван.

Мудрость, добродетели и величие Вэнь-вана известны в Китае каждому вот уже несколько тысячелетий. И это не случайно.

За полвека своего правления, лишь в конце которого Чан принял титул «ван» (до того это была исключительная прерогатива правителя Шан), он достиг многого. Под его руководством чжоусцы активно впитывали шанскую культуру, заимствуя письменность, боевые колесницы, бронзу и образ жизни высшей шанской знати. Сам Вэнь-ван лидировал в этом процессе, делая явственный акцент на сферу культуры, образования, гуманитарных знаний (иероглиф вэнь, посмертно вошедший в его имя, указывает именно на эти качества и заслуги). Вместе с тем Вэнь-ван лелеял и далеко идущие политические планы, сколачивая вокруг Чжоу анти-шанскую коалицию, закладывая основы военной силы чжоусцев. Впрочем, довести дело до конца он не успел. Это сделал его старший: сын Фа, вошедший в историю Китая под именем У-вана (Победитель, Воинственный правитель). Продолжая дело отца, У-ван в 1027 г. в битве при Муе одолел войско последнего шанского вана Чжоу Синя. Чжоу Синь покончил с собой, а У-ван, войдя в столицу Шан, отправился в храм предков, где совершил жертвоприношение в честь шанских шан-ди. Мало того, он вручил бразды правления побежденного им Шан в руки сына Чжоу Синя У Гэна, назначив присматривать за ним своих братьев Гуань-шу и Цай-шу. После этого, демобилизовав воинов и щедро наградив шанскими ценностями всех участников похода, включая и союзников по коалиции, У-ван возвратился домой.

Древнекитайские источники, повествуя об этих событиях и о несколько странном на первый взгляд поведении победителя, дают основание предположить, что чжоусцы и их союзники стремились не столько к свержению власти Шан, сколько к устранению недобродетельного правителя Чжоу Синя. Хотя У-ван после победы был по меньшей мере равным по статусу и титулу (не говоря уже о явном превосходстве позиций и силы) новому шанскому правителю, власть над всем могущественным государственным образованием Шан была сохранена за У Гэном. У-ван сообщил о победе не своим предкам, начиная с его отца Вэнь-вана (подобного рода практики у чжоусцев, как следует полагать, просто не существовало), но шанским предкам, шан-ди, которые жили на Небе и оттуда (в бассейне Хуанхэ это было всем хорошо известно) руководили своими потомками, в немалой мере обеспечивая их успехи.

Создается впечатление, что, обратившись к шан-ди, У-ван тем самым как бы стремился сообщить им, что не покушается ни на их власть на Небе, ни на власть их потомков на земле. А поступил он так потому, что его победа не делала в глазах населения бассейна Хуанхэ власть победителя легитимной, ибо легитимность приобреталась покровительством шан-ди, живших на Небе, а не преимуществом удачного случая и тем более просто силы. Правда, фактически чжоусцы верховодили после победы и даже начали строить новый город-столицу Лои (совр. Лоян) значительно восточнее их прежнего местожительства с тем, чтобы управлять своими союзниками и побежденными шанцами, находясь в центре бассейна Хуанхэ. Но, несмотря на всю бесспорность высшей власти победителей-чжоусцев, эта власть не считалась легитимной, что, как можно предполагать, смущало прежде всего самого У-вана, воспринимавшего идеи мироустройства (включая Небо и шан-ди) сквозь призму шанской традиции, ибо альтернативы у него не было.

Вскоре после победы над Шан У-ван умер, оставив правителем-регентом при малолетнем сыне Чэн-ване своего брата Чжоу-гуна, одного из самых известных и почитаемых деятелей эпохи Чжоу. С его смертью ситуация резко изменилась: с одной стороны, шанцы увидели в этом знак Неба, волю шан-ди, карающую нелегитимного правителя; с другой — братья Чжоу-гуна Гуань и Цай, поставленные контролировать шанского У Гэна, заподозрили Чжоу-гуна в узурпации власти и вместе с У Гэном выступили против него. Мятеж длился три года и лишь неимоверными усилиями Чжоу-гуна был подавлен. И вот теперь второе за немногие годы сокрушительное поражение шанцев уже всеми было воспринято как знак Неба, подтверждающий легитимность победителей-чжоусцев. Сами шанцы после своего второго поражения были поделены на несколько частей и переселены на новые места: в район Лои — строить новую столицу; в Сун, специально созданный удел, править которым, принося жертву шанским предкам, было поручено представителю одной из ветвей правящего дома Шан; в удел Чжоу-гуна Лу и еще понемногу в разные места. На старом месте осталась небольшая часть шанцев, отданная в качестве удела брату Чжоу-гуна Кан-шу (удел Вэй). Таким образом, победа чжоусцев на этот раз была полной и окончательно Следовало лишь закрепить ее формально, что для населения бассейна Хуанхэ, воспитанного в шанских мировоззренческих традициях, оказалось делом крайне важным и необходимым.

Именно Чжоу-гун сумел успешно решить проблему закрепления высшей власти чжоусцев, что и сделало его имя почитаемым в веках. Речь идет о теории Мандата Неба. В шанских текстах Небо в качестве высокочтимой сакральной силы не выделялось, оно было лишь местожительством умерших правителей, шан-ди. В начале эпохи Чжоу, как о том свидетельствуют ранние главы «Шуцзина», было отчетливо вычленено и выдвинуто на передний план именно Небо как абстрактная Божественная сила, сперва приравненная к шан-ди, которые — если судить по контексту сообщений «Шуцзина» - теперь воспринимались не во множественном, а в единственном числе. Шанди как божество, живущее на Небе, стал конкретным олицетворением все того же Неба, причем акцент со временем все явственнее переносился с Шанди на Небо. Делалось это не случайно: шан-ди (или Шанди) были шанскими, Небо же не принадлежало никому. Оно поддерживало того, кто был легитимен. Мало того, именно Небо создавало легитимность. Делая шаг за шагом по этой непростой логико-политической линии рассуждений, Чжоу-гун и его помощники вплотную подошли к центральному звену всей цепи мировоззренческих переосмыслений: почему же и за какие деяния Небо делает легитимной власть того или иного правителя? И коль скоро этот ключевой вопрос был задан, его решение оказалось приемлемым для всего населения бассейна Хуанхэ: право (мандат) на власть Небо дает не тому, кто силен и удачлив (что считалось естественным и само собой разумеющимся во всем мире, но не в шанско-чжоуском Китае), а тому, кто мудр, справедлив и добродетелен. Но кто же это?

Вот здесь-то чжоусцы и обратились к истории — той самой, которая была, на их счастье, в таком небрежении у их предшественников-шанцев. Учли они также и специфику шанского мировоззрения, в котором явственно преобладала этика социального прагматизма (я — тебе, ты — мне), оттеснив на задний план религию и мифологию. То есть Чжоу-гун и его помощники сформулировали принцип этического детерминанта дэ. В понятии дэ (сакральная добродетель, харизма, благодать) на передний план было выдвинуто его этическое содержание, хотя глубинной основой оставались религиозно-ритуальные мистические взаимоотношения, связывавшие людей с предками и Небом..

Но новизна идеи этим не ограничивалась. Главное в ней сводилось к тому, что сакральное дэ можно накапливать и утрачивать, — этот аспект нового понятия сближает его с индийской кармой. Накопление происходит в результате добродетельного поведения, утрата — наказание за недобродетельность. Высшим судьей при этом и выступает Небо, которое вручает мандат на управление всей Поднебесной (Тянься — этим термином в Китае всегда обозначали все то, что находится не просто под Небом, но под властью Неба) тому, кто накопил наибольшее количество дэ, отбирая его у того, кто свое некогда неизбывное дэ утратил. Отсюда следовал логический вывод: когда-то легендарный родоначальник шанцев Чэн Тан должен был быть выдающимся обладателем дэ — иначе Небо не остановило бы на нем свой выбор и не вручило бы ему мандат. Но со временем преемники Чэн Тана растратили его дэ, а последний из них, Чжоу Синь, был абсолютно его лишен, а потому и вел себя соответственно («Шуцзин» и другие древнекитайские источники не жалеют красок, чтобы опорочить Чжоу Синя как человека распутного и безнравственного, отдалявшего от себя достойных и приближавшего недостойных, издевавшегося над мудрыми и даже слушавшего советы женщин). В то же время великий чжоуский Вэнь-ван быстро и умело накапливал дэ, передав его сыну, который сохранил и увеличил его. Именно поэтому (о себе и своей роли Чжоу-гун скромно умолчал) Небо отвернулось от утративших дэ шанских правителей, отняло у них Божественный мандат и вручило его обладавшим дэ чжоуским правителям. Отсюда — легитимность власти Чжоу. Но и это еще далеко не всё.

Коль скоро для своих мировоззренческих построений чжоусцы, и Чжоу-гун в частности, вынуждены были опереться на историю и таким образом придать ей немалый авторитет, они не остановились на одном цикле — этого было недостаточно, и это могло нести на себе оттенок случайности, необязательности. Нужен был еще хотя бы один цикл такого рода. И он был создан из умело интерпретированных легенд, сохранившихся в традициях населения бассейна Хуанхэ. Имеется в виду так называемая проблема Ся.

Дело в том, что начиная с эпохи Чжоу в китайскую историографическую традицию прочно вошло представление, согласно которому государству и династии Шан предшествовали столь же значительные по размерам и длительности существования государство и династия Ся. Между тем в шанских надписях нет ни слова о Ся, как нет и знака «Ся». Кроме того, все находки доаньянских городищ, которые некоторые исследователи предлагают считать свидетельством реального существования Ся, говорят лишь о наличии мелких и мельчайших протогосударственных образований, явно не объединенных в рамках какой-то системы, какого-то более крупного государственного образования, с которым могли бы вступить в конфликт шанцы. И, кроме всего прочего, нет оснований считать эти городища принадлежащими именно Ся, а не, скажем, доаньянскому (до У Дина) периоду Шан.

Все эти сложности и составляют проблему Ся, далеко еще не решенную в синологии. Впрочем, есть весомые основания полагать, что такой проблемы вообще не существует, что чжоусцы выдумали ее для того, чтобы за счет мифических государства и династии Ся создать еще один цикл, один виток обретения и утраты небесного мандата. В раннечжоуских главах «Шуцзина» о династии Ся говорится, что некогда была ее власть, а потом правители Ся утратили дэ, а с ним и небесный мандат, который после этого перешел к высокодобродетельному шанскому Чэн Тану.

Но почему именно Ся? Дело в том, что в начале Чжоу этим знаком (Хуа-ся) нередко обозначали весь известный и освоенный в то время Китай, все то, что затем чаще именовали Поднебесной. Этот термин вполне подходил для обозначения того, что должно было предшествовать Шан. Стоит обратить внимание и на то что в самых ранних главах «Шуцзина», почти нет имен и история древних событий представлена намеченной лишь в общих контурах. Можно сказать, что в главах первого слоя «Шуцзина» был создан лишь некий фантом, голая конструкция о Ся, своего рода символ существовавшего государственного образования, будто бы предшествовавшего Шан. Тем самым были намечены контуры второго цикла, второго витка, в результате чего вместе оба цикла уже достаточно убедительно отражали некую весомую закономерность, связанную с волей Неба: Небо дает мандат достойному и отбирает его у недостойного, вновь вручая достойнейшему. Так было и в случае с Ся, и в случае с Шан, и теперь так же обстоит дело с Чжоу. Иными словами, чжоусцы правят легитимно, само великое Небо вручило Вэнь-вану и его преемникам мандат на управление Поднебесной.

Позже, в VIII—VI вв. до н.э., когда проблема легитимности чжоуских правителей опять стала на повестку дня, ибо реальная власть их в период Чуньцю резко ослабла, историографическая традиция на новом этапе вновь заработала на полную мощь. Именно в то время были написаны те главы (второй слой) «Шуцзина», в которых появились и имена, и сюжеты легендарной истории, будто бы предшествовавшей Шан. И снова стоит обратить внимание на то, что это делали чжоусцы, потому что именно чжоусцам и их правителям это было нужно. Создать и укрепить историческую традицию, историзовать легенды, из которых брались реалии, имена и разного рода псевдоисторические сюжеты, было для Чжоу и в начале его истории и позже, в Чуньцю, жизненно важным.

Таким образом, история в Китае с начала Чжоу была настолько политизирована, что подчас активно создавалась заново, практически из ничего, почти на пустом месте. Отголоски событий далекого прошлого, заимствованные у соседей предания и имена, историзованные легенды — все это умело интерпретировалось, вписывалось в линейную хронологическую схему и обретало облик древней истории — той самой, что совершенно отсутствовала в шанских текстах.

Это не значит, что китайскому историческому источнику вовсе нельзя доверять. Но все сказанное означает, что история и исторические факты в Китае с древности ставились на службу официальной идее. И хотя это характерно не только для Китая и не только для древних времен, именно в Китае на протяжении всей его истории это играло очень существенную роль: умело интерпретированный факт всегда был весомым аргументом в споре, в том числе на самом высоком уровне, в момент решения важнейших государственных проблем.

Создав более или менее убедительную для всех официальную государственную идею и умело подкрепив ее апелляцией к истории, чжоусцы заложили фундамент своего 800-летнего господства, во всяком случае легитимной власти. Но сложность ситуации заключалась в том, что, укрепившись на своем троне, первые чжоуские правители, однако, не располагали необходимой для управления большим государством административно-политической структурой, которую можно было бы использовать для последовательной и результативной институционализации власти Чжоу.

Здесь важно обратить особое внимание на то, что процесс политогенеза, о котором уже шла речь, имеет ряд ступеней. Первая из них — это простое протогосударство (антропологи именуют его английским термином chiefdom, чифдом — вождество), в котором над коллективом четко возвысился лишь вождь с небольшой группой его помощников. Трибализованные группы (племена), в том числе чжоусцы в момент завоевания Шан, находились именно на этой ступени. Вторая — протогосударство сложное или составное, каким было государственное образование Шан с его многочисленными региональными подразделениями, каждое из которых являло собой простое чифдом-вождество. Третья ступень — раннее государство, т.е. многоступенчатая иерархически организованная административно-политическая структура, основанная на клановых и внеклановых патронажно-клиентных связях, обеспечивающая управление обширной территорией с этнически гетерогенным населением и к тому же обычно уже хорошо знакомая, с престижным потреблением правящих привилегированных верхов за счет ренты-налога со своих производителей и дани с зависимых соседей.

В процессе развития общества одна ступень гармонично замещает другую (разумеется, если не случается серьезных катаклизмов), перескакивать же через ступени безнаказанно нельзя. Между тем именно нечто подобное и произошло с чжоусцами. Одолев Шан, они в силу исторических обстоятельств оказались вынужденными создать на большой территории бассейна Хуанхэ из множества разноуровневых структур раннее государство, бывшее третьей ступенью процесса политогенеза. Раннее государство как структура отличается от сложного протогосударства тем, что оно на порядок крупнее его территориально и численно, имеет более сложную социально-политическую организацию с администрацией на трех уровнях (местный, региональный и центральный), с большим количеством специальных служб, с развитой идеологической системой, санкционирующей и легитимизирующей власть, с ощутимыми привилегиями для верхов и многими иными особенностями. Кое-чего чжоусцы добились, прежде всего в сфере легитимизации власти, что и упрочило их господство. Но перепрыгнуть через ступень (с первой на третью) им было очень трудно: требования исторических реалий, вызов эпохи ждали ответа, который малочисленное племя чжоусцев не в состоянии было дать, что не преминуло сказаться на результатах. Имеется в виду характер созданной ими политической структуры.

Первые чжоуские правители старательно пытались создать централизованное государство. Реальностью же оказалась децентрализация раннечжоуского Китая, причем иного результата в сложившихся условиях и не следовало ожидать. Разумеется, чжоусцы использовали шанский опыт, квалификацию шанских ремесленников при строительстве новой столицы, куда, заметим, были переселены и шанские воины-профессионалы (восемь иньских армий, как они именуются в источниках). Использовалась также схема шанской администрации, лишь немного дополненная за счет чжоуской. Были взяты на службу и шанские чиновники. Все это сыграло определенную роль в укреплении чжоуской государственности. Однако создать сколько-нибудь прочную и стабильную централизованную структуру, тем более империю, чжоусцы не смогли. Более того, они переняли у шанцев их систему региональных владений, которая в условиях растянутых коммуникаций, непрочных связей, разноплеменного населения и слабости центра неизбежно вела к политической раздробленности-. Одной из важных причин, приведших к такому результату, была неразвитость системы централизованной редистрибуции и как следствие — необходимость создания уделов-вотчин и служебных кормлений для администраторов высших рангов, приближенных и родственников чжоуских правителей.

Система высшего звена централизованной администрации Западного Чжоу (период с 1027 по 771 г. до н.э. именуется так потому, что столица чжоусцев в те времена оставалась прежней и именовалась Цзунчжоу, фиксируя происхождение и родовые корни чжоусцев) базировалась на троичной основе. Высшими сановниками и ближайшими советниками вана считались трое гунов, из которых двое, Чжоу-гун и Шао-гун, были братьями У-вана, а третий, Тай-гун, представлял род Цзян, с которым у чжоуских правителей из рода Цзи существовали прочные дуально-брачные связи. Но «гун» — это, скорее, знатный титул, нежели должность.

Три высшие должности в Западном Чжоу занимали сановники категории тай — тай-цзай, тай-бао и тай-цзун (великий управитель, великий воспитатель и великий церемониймейстер), причем первые две занимали те же Чжоу-гун, практически управлявший страной, и Шао-гун, живший в столице при малолетнем Чэн-гуне и отвечавший за его воспитание. Чуть ниже были три должности категории сы — сы-ту, сы-кун и сы-ма (управляющий сельским хозяйством; управляющий ремеслом и строительством; управляющий военными делами, прежде всего конями и колесницами, своего рода маршал).

Однако такого рода троичная система была исходной, но не догматичной: росло и число гунов, и количество чиновников категории сы (вэйский Кан-шу после подавления мятежа и получения удела стал сы-коу, кем-то вроде судьи-надзирателя за подвластными ему в Вэй шанцами). Кроме того, помимо гунов в число высшей чжоуской аристократии входили и иные титулованные особы — хоу, бо, цзы, нань. Обычно это были правители издревле существовавших шанских и иных полуавтономных владений, а также те чжоусцы, которые получили уделы от вана заново. В любом случае количество всех носителей титулов и одновременно обладателей высших должностей составляло не более сотни-двух, как то было и у шанцев. Пожалуй, наиболее достоверной может считаться цифра 71 — именно столько уделов было создано, по данным трактата «Сюнь-цзы», в начале Чжоу, причем 53 из них принадлежали выходцам из дома вана.

Удельная система, частично заимствованная у шанцев, частично появившаяся в силу обстоятельств, сыграла роковую роль в судьбах Чжоу, перечеркнув все надежды на создание централизованного государства. Правда, на первых порах большинство заново создававшихся чжоуских уделов, особенно отдаленных от столиц, были не столько автономными административно-политическими структурами (тем более изолированными вотчинами), сколько военно-территориальными образованиями для наведения порядка на местах. Эти уделы и их немногочисленное коренное население в случае нужды достаточно легко перемещались с места на место, а их управители, получив из рук вана документ типа инвеституры на право владения (обычно это была соответствующая надпись на ритуальном бронзовом сосуде с перечислением объектов дарения и владения, от знамен и колесниц до людей разных племен, включая сопутствующих владельцу людей вана, т.е. самих чжоусцев), вначале ощущали себя, скорее, комендантами гарнизона в далекой глуши, чем полновластными правителями. Связующие нити между такими уделами и чжоуским центром с его сакрально-легитимным ваном, вскоре начавшим именоваться пышным титулом «сын Неба», были не слабее, чем v региональных властителей второй зоны Шан с шанским ваном-первосвященником. Однако со временем ситуация изменялась причем достаточно быстрыми темпами.

Прежде всего, уделы оказались неравноценными. Уделы центральной зоны (между старой и новой столицами) и столичных районов, располагавшиеся в сравнительно обжитых местах, были мелкими и, как правило, не имели заметной автономии. Именно здесь достаточно эффективно действовала администрация центра, в основном находившаяся в Лои, но частично и в Цзунчжоу. Видимо, поэтому многие уделы-этой части страны быстро превращались в нечто вроде условных служебных кормлений. Правда, по мере ослабления власти западночжоуских ванов по меньшей мере часть межстоличного района вновь была занята и освоена некоторыми уделами, включая заново переместившихся сюда, как это было, в частности, с уделом Чжэн, южным соседом Лои. В любом случае, однако, мелкие уделы центральной зоны — за немногими исключениями вроде Сун — почти не оставили следов своего существования. Иное дело — уделы периферийные, располагавшиеся вдали от центра, от обеих столиц.

Эти периферийные уделы, вначале игравшие роль форпостов, граничных застав, с течением времени увеличивались в размерах за счет аннексий соседних территорий и междоусобных войн, росла и численность их населения. В то же время само число этих уделов всё время сокращалось. Одновременно менялась и их внутренняя структура. Скомпонованный по воле случая гетерогенный коллектив подвергался естественному процессу этнической консолидации. Как бы пройдя через плавильный котел, жители удела пускали новые корни, устанавливали между собой родственные связи и через несколько поколений уже логично и закономерно считали себя жителями данного удела, подданными своего господина, владельца удела.

Что же касается правителей, то они воспринимали свой удел в качестве вотчины, со временем все меньше нуждаясь в подкреплении своего права на владение от вана, хотя формально эта процедура инвеституры еще продолжала существовать. Они становились наследственными владельцами уделов, по размерам порой сравнимых с территорией центра, находившейся под непосредственной юрисдикцией вана и его администрации. Таким образом вчерашние уделы превращались в полунезависимые государственные образования, чей вассалитет от сюзерена-вана со временем становился все менее ощутимым. Именно этот процесс вскоре после институционализации Западного Чжоу как государства стал едва ли не основным, определявшим и структуру западночжоуского общества, и динамику его эволюции, да и вообще всю специфику существования чжоуского Китая как конгломерата различных государственных образований.

4. Западное Чжоу: государство и общество



Период правления первых чжоуских правителей — Чжоу-гуна, Чэн-вана, его сына Кан-вана и внука Чжао-вана — сравнительно небольшой (1025—948 гг. до н.э.). Но то были самые славные для Западного Чжоу три четверти века. Именно на это время пришелся процесс институционализации чжоуской власти, центральными моментами которой стали создание концепции небесного мандата, возведение второй столицы, использование опыта шанцев в разных местах и прежде всего в новой столице, укрепление администрации центра, эффективно действовавшей в районе между столицами, в зоне центра и, наконец, возникновение системы уделов. Это были годы укрепления власти центра и попытки создания той самой империи, которая позже воспринималась потомками как некогда существовавшая, — достаточно напомнить о схемах позднечжоуского трактата Чжоули, где дано детальное описание администрации такого рода империи.

Однако реально создать ее так и не удалось. В то время как на поверхности, отраженной во множестве надписей на бронзе и иных текстах раннего Чжоу, действительно, многое выглядело как доказательство реального существования крепкой власти центра с его налаженными бюрократическими ведомствами, эффективным аппаратом администрации, твердо фиксированными взаимодействиями между столицами и периферией (именно это вошло в позднейшую традицию и дало основание для иллюзии о существовании раннечжоуской империи), на деле в стране преобладали процессы иного рода, т.е. дезинтеграционные импульсы, связанные с естественной динамикой эволюции удельной системы.

Вначале эти процессы были малозаметными — в противовес усилиям, направлявшимся на создание прочной власти центра во главе с сакральной фигурой вана, сына Неба, усилиям, которые олицетворялись титанической личностью Чжоу-гуна и стремлением его преемников следовать взятому им курсу. «Цзо-чжуань», комментарий к летописи «Чуньцю», один из наиболее ценных для историка чжоуских текстов, характеризовал Кан-вана как правителя, «щедро одарявшего своих родственников уделами» и «давшего народу отдых» после бурных событий, пришедшихся на долю Чжоу-гуна и Чэн-вана, которые способствовали «успокоению государства». Эта характеристика в деталях может быть оспорена, ибо уделов больше раздавали У-ван и Чжоу-гун, чем Кан-ван, но динамика подмечена точно: первые бурные десятилетия чжоуской истории после завоевания Шан сменились при Кан-ване (1004-967 гг. до н.э.) сравнительно спокойным течением событий. Вместо бесплодных усилий по укреплению власти центра Кан-ван предпочел завершить процесс создания удельной системы, которая, как о том уже говорилось, объективно вела к децентрализации. И, спокойно восприняв новую реальность чжоуского мира, он стал больше заботиться о том, чтобы на северной и южной периферии этого мира можно было давать активный отпор варварским племенам, способствуя тем самым расширению территории Чжоу.

Естественно, что расширявшаяся за счет этого территория не усиливала позиции вана. Напротив, вновь завоеванная периферия, да и уделы, располагавшиеся на давно освоенных чжоусцами окраинах, фактически оказались под властью тех удельных правителей, которые доминировали в том или ином районе. Чжао-ван (966-948 гг. до н.э.) стал первым чжоуским правителем, который с огорчением начал пожинать плоды этой вынужденной политики. При нем, как о том упоминается у Сыма Цяня, «в управлении государством проявились слабости и изъяны». Видимо, имелось в виду то, что, хотя Чжао-ван, как и его отец, совершил немало успешных походов, способствовавших расширению владений Чжоу, из последнего такого похода на юг он не вернулся, погубив шесть чжоуских армий при не вполне выясненных обстоятельствах. Разумеется, можно говорить просто о военном поражении, но факт остается фактом: могущество первых чжоуских ванов при Чжоу-ване очевидно близилось к концу.

Последним из ранних чжоуских ванов, чье имя осталось в памяти потомков, был Му-ван (947-928 гг. до н.э.). Он много воевал на северных и западных границах, любил лошадей и, согласно легендам, обладал страстью к дальним путешествиям (например, на Запад к знаменитой богине Сиванму).

Во второй половине X и первой половине IX в. до н.э. в чжоуском Китае сложилась децентрализованная политическая структура феодального типа, в рамках которой наряду с государством вана уже существовало несколько достаточно больших и немало более мелких полуавтономных государственных образований. Каждое из этих образований, выросшие на базе некогда пожалованного и затем укрепившего свои позиции удела, претендовало на политическую самостоятельность. Сакральный сюзеренитет вана князья чжухоу еще признавали, легитимность его власти не оспаривалась, но практически каждый из его вассалов действовал самостоятельно, исходя из собственных интересов.

Внутренняя структура вновь возникших царств и княжеств обычно копировала чжоуский центр. Из надписей на бронзе явствует, что во многих уделах существовали высшие чиновники цин-ши и тай-ши, а также должностные лица категории сы (сы-ту, сы-ма, сы-кун). Как и в самом Чжоу, должности не обязательно, но очень часто были наследственными, причем тесная связь между должностью, титулом, родством и владением территорией практически была нормой. Все меньше на арене политической жизни появлялось удачливых аутсайдеров и все большую роль играли родственные кланы внутри княжеств. Шла успешная институционализация власти, создавалось устойчивое административно-политическое равновесие теперь уже на уровне царств и княжеств, т.е. практически независимых в скором будущем государств.

Чжоуский центр вынужден был считаться с этим. И хотя более поздние историографы достаточно потрудились над тем, чтобы пригладить неприглядную политическую ситуацию, на практике ваны уже почти не имели реальной власти за пределами столичных зон. Из более поздних схем, хорошо известных в Китае, может сложиться впечатление, что дело обстояло иначе, что существовала строгая иерархия титулов — гун, хоу, бо, цзы, нань (в европейской синологии их обычно отождествляют с герцогом, маркизом, графом, виконтом, бароном), что сын Неба дважды в год совершал поездки в уделы, а все вассалы с примерно той же регулярностью появлялись в его столице с соответствующими подношениями, создавая таким образом иллюзию порядка и строгой иерархической нормы. На деле все было не так. Поездки случались от случая к случаю и чаще вызывались необходимостью, а не требованиями какой-то общепризнанной нормы. Подношения бывали, причем обоюдные. Что же касается титулов, то здесь какая-либо стройная система отсутствовала, а сами титулы в текстах с легкостью взаимозаменялись (Шао-гун, например, мог именоваться Шао-бо). Нередко в документах они вовсе опускались, как это было в случае с Юем, владельцем бронзового сосуда с надписью «Да Юй дин», который унаследовал удел от Наньгуна и явно имел право на высокий аристократический титул. Но это не говорит о том, что титулы ничего не значили, просто титулатура не всегда бывала приведена в соответствие с иными, более важными в то время характеристиками чжоуской знати — родством, должностью, владением, реальной властью. К тому же титулы в чжоуском Китае никак не вписывались в нормы обычной иерархической лестницы, по логике которой носителей низших титулов должно было бы быть больше, чем обладателей высших; в чжоуском же Китае, насколько можно судить по текстам, в среде титулованной аристократии явственно преобладали носители высших титулов.

Копируя чжоуский центр, удельная знать искала внутреннюю стабильность и административную эффективность в жесткой клановой структуре с ее строгой внутренней иерархией, тесно связанной с линией и старшинством родства внутри правящего клана Такого рода кланы, получившие наименование цзун-цзу или цзун-фа (иногда гун-цзу), служили одновременно и для счета родства, и для обозначения кланово-корпоративных воинских наименований, княжеских дружин, обычно комплектовавшихся из родственников правителя, как то стало нормой в Китае еще в конце Шан. Эта кланово-корпоративная структура удельной знати в рамках разраставшегося удела накладывалась на аморфно-сегментарную клановую структуру сельской общины подданных князя. При этом клановая структура верхов как бы подчиняла себе клановую структуру общинных низов, превращая ее в свой фундамент и давая ей свое клановое имя.

Впрочем, по мере разрастания удела за счет междоусобиц и аннексий в нем появлялось обычно несколько кланов цзун-цзу, имевших различное происхождение и свою территорию. Влиятельные представители боковых линий в рамках разраставшегося удела нередко создавали новые кланы, как правило, сочетавшиеся с заметной должностью их главы при дворе правителя. Естественно, что это рождало соперничество внутри разросшегося удельного государства, являлось причиной внутренних войн, заговоров и т.п. Правда, во второй половине Западного Чжоу, о которой идет речь, междоусобицы еще только намечались. Удельные княжества были пока внутренне цельными и сильными, порой настолько, что могли бросать вызов самому вану.

Впервые подобного рода столкновение произошло в середине IX в. до н.э., в годы правления Ли-вана. Источники повествуют о Ли-ване как о правителе жестком и своенравном. Судя по всему, он хотел усилить власть Чжоу и действовал соответственно, решительно подавляя тех, кто смел выступать против него. По словам Сыма Цяня, Ли-ван стал присваивать себе чужие богатства (видимо, аннексировал владения, чьи правители давали для этого повод). Удельные князья были обеспокоены этим, открыто роптали, вызывая гнев вана, наконец, вслух высказывали свое негодование. В конце концов усилиями удельных князей Ли-ван был свергнут, и 14 лет (842-828) до совершеннолетия его сына Сюань-вана страной управляли князья-регенты (этот период назван гунхэ «совместное правление» — термин, сохранившийся до наших дней).

Сюань-ван (827—782 гг. до н.э.) унаследовал от отца крутой нрав и, будучи явно недоволен развитием событий, стремился противостоять им. Он попытался провести ряд реформ, включая отказ от практики обработки больших полей и введение всеобщего земельного налога, десятины чэ. Видимо, именно с этим нововведением была связана и его попытка провести перепись населения. Сын и преемник Сюань-вана Ю-ван сумел процарствовать до своего бесславного конца и гибели государства всего десять лет. После этого старший сын и законный наследник Ю-вана Пин-ван — видимо, с большинством его подданных чжоусцев — с помощью нескольких вассалов-чжухоу был перевезен на восток, во вторую столицу Лои, и именно на этом заканчивается Западное Чжоу (1027—771 гг. до н.э.).

Как выглядело западночжоуское общество и что было характерным для процесса его трансформации, протекавшего на фоне уже описанных политических событий и сводившегося в основном к децентрализации власти в Чжоу и укреплению разраставшихся уделов?

Следует начать с того, что реформы, которые пытались провести Ли-ван и Сюань-ван, касались прежде всего чжоуских территорий, расположенных близ Цзунчжоу и заселенных общинными поселениями чжоусцев. Именно здесь традиционно существовали крупные формы землевладения, о чем свидетельствуют некоторые песни Шицзина и более поздние тексты, как, например, чжоуские главы древнекитайского источника Го юй. Из этих данных явствует, что в чжоуских землях существовали — как то было и в Шан — большие совместно обрабатывавшиеся поля, наиболее значительные из которых возделывались с участием самого вана и его приближенных. Из песни «Ци юэ» (седьмой месяц), описывающей, скорей всего, чжоуское общество до завоевания Шан или вскоре после этого, вытекает, что вся производственная деятельность крестьян находилась под строгим контролем чиновников правителя, прежде всего надсмотрщиков тянь-цзюней, которые были, возможно, и старейшинами своих общин, и ответственными за работу крестьян на большом общем поле правителя. Источники свидетельствуют о том, что чжоуские поля отчетливо делились на два клина — поля сы, каждое из которых крестьянская семья обрабатывала для себя, и поля гун, которые все семьи обрабатывали вместе для правителя. В песне «Да тянь» есть даже поэтическая строка:

Пусть дождь сначала оросит поле гун,

А затем уж и наши поля сы.

Как видим, поле гун, т.е. большое общее поле, поле правителя, — на первом месте. Вся же фраза перекликается с теорией конфуцианца Мэн-цзы, жившего в III в. до н.э. Согласно этой теории, в древности в Китае существовала система цзин-тянь, которой сводилась к тому, что в квадрате из девяти равных полей (три по вертикали и три по горизонтали) центральное поле было общим (гун) и обрабатывалось совместно восемью крестьянами, владевшими остальными полями квадрата. Теория Мэн-цзы символически отобразила формы землепользования и механизм редистрибуции урожая в далеком прошлом. И как таковая она едва ли может быть оспорена, ибо примерно так и выглядели землепользование и редистрибуция в Шан и на чжоуских землях в Западном Чжоу: за право обрабатывать свой земли и кормиться с них семейные группы общин платили обязанностью обрабатывать большие поля правителя, урожай с которых предназначался и для ритуальных нужд, и для повседневных потребностей аппарата администрации со всеми его вспомогательными службами.

Можно предположить, что постепенное разрастание территории Чжоу создавало ситуацию, когда количество самих чжоусцев, их новых поселений и обрабатываемых земель категории сы росло быстрее, чем могло создаваться новых больших полей, не говоря уже о том, что для содержания больших полей нужны были немалые дополнительные средства, а это в эпоху упадка власти вана и его администрации становилось обузой для казны. Видимо, именно этим и были вызваны реформы Сюань-вана: отказавшись от участия в обработке ритуального большого поля (т.е. показав свое отношение к системе больших полей как к пережитку прошлого), взамен он ввел налог в виде десятины-чэ, для чего им и была проведена перепись податного населения. Неясно, чем завершились эти реформы, — вскоре после них Западное Чжоу как государство исчезло, а его территория стала основой нового полуварварского царства Цинь, развивавшегося по своим нормам. Однако факт остается фактом: и при Сюань-ване и после него, как о том свидетельствуют песни Шицзина, продолжали существовать большие поля, урожай с которых шел в казну в качестве ренты-налога. Так продолжалось по меньшей мере до перемещения столицы чжоуского вана на восток, в район Лои, в 771 г. до н.э.

Что касается района второй чжоуской столицы, Лои, то он с самого начала Чжоу во многом отличался от древних чжоуских земель со столицей в Цзунчжоу. Эти отличия сводились прежде всего к тому, что в Лои основную массу жителей составляли, как о том можно судить по данным источников, покоренные и перемещенные шанцы и их потомки. Этнически пестрое население района второй столицы не было сковано жесткими традициями глубокой древности. Поэтому именно здесь, скорей всего, идея о необходимости взимания поземельного налога с крестьянских общин уже в Западном Чжоу (во всяком случае после реформ Сюань-вана) должна была получить достаточно благоприятные возможности для реализации. Можно предположить, что городское население Лои, его строители, ремесленники, торговцы и воины, по меньшей мере частично содержались за счет налога с крестьянских общин, хотя значительная доля средств для их содержания поступала, видимо, из внутренних резервов (обработка приусадебных участков горожанами и воинами).

Если говорить о системе налогообложения в уделах, то данных на этот счет практически нет или почти нет, как, впрочем, и сведений о существовании в уделах больших полей. Упоминание в «Шицзине» о том, что именно на полях удела Шэнь, созданного Сюань-ваном, была введена практика взимания десятины-чэ, позволяет предположить, что земельный налог являлся нормой в уделах и что с нововведением Сюань-вана в уделе Шэнь в западночжоуском Китае на последнем этапе его существования складывалась единая общая система взимания налогов. Это важно особо подчеркнуть, ибо процесс шел таким образом, что все чжоуские и нечжоуские районы, включая уделы, в то время уже вполне очевидно обрели сходство и, более того, постепенно сливались в единую цивилизационную общность, имевшую свои специфические характеристики.

Для всего западночжоуского общества бассейна Хуанхэ, или, точнее, той его части, которая позже стала именоваться термином «Чжунго» (срединные государства) и куда не включались полуварварские окраинные царства вроде Западного Цинь или южного Чу, эта цивилизационная общность к концу Западного Чжоу стала нормой, как единым и нормативным был язык, на котором говорили жители Чжунго — в отличие, например, от южного Чу. Всюду уже прочно господствовали мощные и разветвленные клановые структуры (цзун-цзу, цзя), нередко включавшие в себя и крестьянские общины. Мощные и сплоченные клановые или удельно-клановые корпорации делились на мелкие нуклеарные семьи и в среде знати, и у общинных крестьян.

Переход к повсеместному применению налога-чэ еще больше способствовал индивидуализации семьи как низовой автономной хозяйственной ячейки в рамках крестьянской общины. Скорей всего, нечто похожее было и в городах с их торгово-ремесленным и военным населением, обилием чиновников и обслуживающего персонала. Семейные ячейки в городах, видимо, имели определенную хозяйственную автономию, но не слишком большую: труд и продукт городских жителей шел не на рынок, которого еще не было, а в казну, откуда специалистам, как следует полагать, выдавали продукты питания и различные необходимые вещи. Процесс приватизации и связанный с ним процесс возникновения рынка и товарно-денежных связей еще были — если они вообще были — в зачаточном состоянии, как то вытекает из материалов источников.

Подобного рода система редистрибуции была характерной для всех ранних государственных образований, какими являлись и западно-чжоуские. Однако в Китае эта система работала не так, как на Ближнем Востоке, где в древности преобладали храмовые хозяйства, выполнявшие функции государственной казны, склада и аппарата администрации одновременно. В чжоуском, да и в шанском Китае таких храмовых хозяйств не было, как не существовало и олицетворявших могущество божеств храмов. Избыточный продукт общинной деревни вне зависимости от форм его получения проходил, видимо, через ведомство сы-ту (свои сы-ту были не только в столице вана, но и в уделах), а неземледельческий в городах — через ведомства сы-куна, сы-ма и других высших сановников. Что же касается божеств и вообще религии в Чжоу, то об этом стоит еще раз сказать особо.

Как и шанцы, чжоусцы поклонялись своим предкам, точнее, предкам своих правителей. В конце Западного Чжоу они уже не именовались термином «дм», на смену которому пришло слово Шанди (у шанцев — совокупность их высших предков, шан-ди, в начале Чжоу — Божественная сила, имевшая отношение к предкам и ассоциировавшаяся с Небом), фактически обозначавшее все то же Небо, единственное высшее божество, которое признавалось чжоусцами. Небу от имени правителя-вана, сына Неба (тянь-цзы), торжественно приносились жертвы, но не человеческие. Аналогичные жертвы приносились на алтаре Земли, шэ, который был как у каждого владетельного аристократа, в каждом княжестве, так и в любой деревне. А всеобщее поклонение умершим правителям постепенно замещалось поклонением предкам в рамках каждого клана.

Согласно более поздним данным конфуцианского канона ЛиЦзи, уже в те времена, о которых идет речь, правитель-ван имел в своем храме предков семь алтарей мяо для приношения жертв умершим предшественникам. Простолюдинам же вообще не полагалось иметь храмов в честь предков — на их алтарях, как правило, стояли дощечки с именами близких им по времени покойников. Степень родства и близость к верхам имели отношение и к срокам траура по умершим.

В целом же чжоуские религиозные верования и представления в отличие от шанских как бы разделились: высшее государственное значение приобрел культ Неба, отправлявшийся лично ваном и только им в полном его объеме; определенную роль стали играть культы земли-территории (шэ) на различных уровнях, вплоть до деревенского; что же касается центрального у шанцев культа правящих предков, то он трансформировался в Чжоу в сложную иерархическую систему культов предков социальных групп различных категорий. Никаких иных божеств и храмов в их честь чжоуская религиозная система не знала, хотя на низшем своем уровне была знакома (что характерно для всех народов на сходной ступени развития) с анимистическим поклонением явлениям природы, с пережитками тотемизма, магией, знахарством и т.п.

Легко заметить, что рационализм ритуалов, заметный уже в шанское время, в чжоуском Китае продолжал развиваться. Духам предков и духам природы приносили жертвы, дабы они не вредили. Примерно так же строились и взаимоотношения чжоусцев с духами земли-территории шэ: не принесешь жертву — не будет урожая; не отстоишь город с алтарем шэ от разрушения врагом — потеряешь свою землю. Даже взаимоотношения знати с уходящими на Небо духами их умерших предков и с самим великим Небом имели, как было и в Шан, явно прагматический смысл: небесные силы призваны были заботиться о благе живущих, а живущие напоминали им о себе в положенные сроки специальными жертвоприношениями.

Следует обратить внимание на то, что с начала Чжоу практика шанских гаданий на костях и панцирях черепах (на очищенной поверхности писался текст, выдалбливались и затем прижигались лунки, а по трещинам после прижигания гадатели судили о реакций ди, к которым обращался правитель) сошла на нет, а на смену ей пришло гадание на стеблях тысячелистника. Впоследствии, уже в Восточном Чжоу, эта практика гадания была хорошо разработана, обрела облик сочетаний двух черт (цельной и прерванной) и в форме триграмм (три такие черты должны присутствовать в любом сочетании — всего восемь сочетаний) и гексаграмм (шесть черт — шестьдесят четыре сочетания) легла в основу гаданий по формулам книги Ицзин. Со временем эта книга обросла различными по характеру и все отчетливей обретавшими философский смысл комментариями. Как известно, впоследствии Ицзин был включен в конфуцианское Пятикнижие (Уцзин), и это превращение книги гаданий в часть конфуцианского канона убедительно свидетельствовало о том, что текст Ицзина был не столько мистическим справочником, сколько весьма рациональным осмыслением различных, легко изменяющихся жизненных ситуаций.

Этическая идея, заложенная в начале Чжоу в концепцию небесного мандата, и отчетливо фиксируемый рационализм в сфере верований и культов способствовали оттеснению мифологического мышления и суеверий, включая мистику, на периферию чжоуской культуры и выдвижению на передний план ритуала и церемониала. Это в свою очередь вполне коррелировалось с особенностями эволюции чжоуской политической структуры и, в частности, с формированием в верхних правящих слоях общества мощной и влиятельной аристократии. Чжоуская удельная знать, незнакомая с религиозными догмами, могущественными богами и связанной с ними мифологией, считала едва ли не главным в сфере верований и культов строгий ритуал и торжественный церемониал, а во взаимоотношениях между людьми — детально разработанный этикет. Собственно, именно хорошее знание ритуала и церемониального этикета прежде всего отличало знатные верхи от неграмотных и необразованных низов. И хотя формально мудрые и способные из низов всегда приветствовались и включались в правящую элиту (выявление таковых входило даже в должностные обязанности администраторов разных рангов), на деле это значило лишь одно: неважно, откуда ты родом, важно, чтобы ты выглядел своим среди аристократических верхов, т.е. был образованным и грамотным, знал ритуалы и церемониал. Тот, кто принадлежал к верхам, должен был быть — или стать — аристократом, т.е. обладателем должности, причастным к влиятельному клану и, главное, строго соблюдающим нормы этикета, центральным пунктом которого уже в конце Западного Чжоу стали ритуал и церемониал. А в начале Восточного Чжоу и особенно в период Чуньцю (722—464 гг. до н.э.) все эти черты и признаки приобрели еще большую важность.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   62

перейти в каталог файлов


связь с админом