Главная страница
qrcode

Религия в зеркале психоанализа


Скачать 134.67 Kb.
НазваниеРелигия в зеркале психоанализа
АнкорКлимков О.С. - Религия в зеркале психоанализа. pdf
Дата17.10.2017
Размер134.67 Kb.
Формат файлаpdf
Имя файлаKlimkov_O_S_-_Religia_v_zerkale_psikhoanaliza_pdf.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипДокументы
#42989
страница1 из 5
Каталогid228212763

С этим файлом связано 34 файл(ов). Среди них: Klimkov_O_S_-_Religia_v_zerkale_psikhoanaliza_pdf.pdf, 048e1c3caffcfae9a26f9ba4e3420f71.jpg, Polny_spravochnik_po_geografii.pdf, EGE_4000_zad_s_otv_po_matematike_Baz_i_pro.pdf, sbornik_textov_vse_temy_sochinenie.pdf, 219-_EGE_2015_Obschestvoznanie_Sam_poln_izd.pdf, Operatsii_Velikoy_Otechestvennoy_voyny.doc, EGE_2015_Istoria_Praktikum_Ekzamenatsionnye_t.pdf, 10.pdf и ещё 24 файл(а).
Показать все связанные файлы
  1   2   3   4   5
Религия в зеркале психоанализа
Климков О.С.
Введение
Первая часть работы посвящена начальному этапу изучения религии и ортодоксально- психоаналитическим взглядам на нее. Здесь можно выделить при темы, первая их которых религия в трудах З.Фрейда», обращена к рассмотрению работ основоположника психоанализа, специально занимающихся анализом религии. Религия и невроз, проекция и иллюзия, либидо и Эдипов комплекс – все эти термины являются ключевыми в религиозной концепции Фрейда, ставшей настоящим яблоком раздора впервой половине
ХХ века. Вторая тема религия о психоанализе, повествует о значимости психоаналитических идей для апологетов религии. Устами теологов религия признает неоценимую важность открытий психоанализа, в том числе ив своем собственном доме. Материалом для третьей темы психоанализ о религии послужили суждения представителей психоаналитического сообщества о значимости религии в жизни человека и возможности мирного сосуществования и взаимного обогащения религии и психоанализа. Целью второй части является анализ взглядов на религию выдающегося представителя глубинной психологии, основателя школы аналитической психологии, сподвижника и оппонента З. Фрейда – КГ. Юнга. Религия как один из основополагающих фактов бытия человека является предметом пристального внимания со стороны швейцарского психолога. В значительной части своих трудов он посвящает ее изучению многие страницы. Кроме того, существует целый ряд исследований Юнга по собственно религиозной тематике. Поскольку совершенно невозможно охватить в столь кратком сочинении все многообразие воззрений Юнга на религию, представляется целесообразным выделить несколько основных тем, раскрытию которых и должна послужить настоящая работа. Первая из них религия как факт психической жизни, включает в себя рассмотрение, во-первых, религии сточки зрения аналитической психологии, во-вторых, соотношения психологии и религии в онтологическом и гносеологическом аспектах, в-третьих, анализ религиозной функции и ее укорененности в человеческой психике, и, наконец, феноменологически-психологическое описание религиозной составляющей жизни человека. Вторая тема психотерапевтическая функция религии, подразумевает исследование, во-первых, взаимоотношения психотерапии и религии, а также перспектив их взаимодействия с учетом современного контекста, во- вторых, терапевтического потенциала религии в целом, и, в-третьих, религиозных обрядов и ритуалов в аспекте их психотерапевтического воздействия. Третья тема КГ. Юнги традиционные религии, призвана осветить непростые отношения мыслителя к учению и догматике традиционных религий, и, прежде всего, христианства. Кроме того, предполагается изучение собственной религиозной концепции Юнга, породившей множество споров и критики, с одной стороны, и явившейся предметом восторженного поклонения, с другой
Тема соотношения религии и глубинной психологии является весьма актуальной, ибо наше время отмечено печатью религиозной заинтересованности в смысле экзистенциального поиска основ бытия. При этом связь с религиозной традицией оказывается зачастую утраченной. Поэтому трудно переоценить тот вклад в новое понимание религии, который внесла глубинная психология в целом, и КГ. Юнг как один из ее столпов, в частности, – в общекультурном и религиозно-философском измерении. Тем более, что ситуация в современном психоаналитическом сообществе может быть охарактеризована усилением интереса к феномену религии. Так Отто Кернберг, будучи Президентом Международной Психоаналитической ассоциации, выступил в 1996 г. На I Всемирном Конгрессе по психотерапии в Вене с докладом Психоанализ и религия, где выразил необходимость критического пересмотра позиции Фрейда на основе признания религиозности фундаментальной человеческой функцией [17, 53-56]. Еще больший интерес к религии наблюдается в среде аналитической психологии. Все это позволяет надеяться, что различные школы глубинной психологии, шествуя по пути примирения и взаимообогащения, смогут предоставить в распоряжение современного человека более адекватное и глубокое понимание такого неисчерпаемого по своей глубине явления, какими является религия. Третья часть посвящена анализу религиозной концепции виднейшего представителя реформированного психоанализа, получившего известность под наименованием неофрейдизма, Эриха Фромма. Рассмотрим основные темы третьей главы. Впервой из них психология религии в работах Э.Фромма» речь будет идти об основных концептуальных воззрениях Фромма на религию и на ее значение в экзистенции современного индивида. Вторая тема авторитарные и гуманистические религии вводит нас в самую сердцевину размышлений мыслителя о человеческом характере и соответствующей психологической установке, порождающей, по его мнению, особые типы религиозного опыта. И последняя – любовь к Богу и любовь к человеку открывает перед нами исполненные искреннего гуманистического пафоса воззрения Фромма на природу любви и на единство ее проявления в различных типах духовного опыта человечества.
Часть Пожалуй, ни один из разделов учения Фрейда, за исключением теории сексуальности, не вызывал столько противоречивых оценок и страстной полемики, как его попытка осмысления религии занимающая значительное место в его творчестве. Этой теме специально посвящены его 4 работы Навязчивые действия и религиозные обряды
(1907), Тотем и табу (1913), Будущее одной иллюзии (1927), Моисей и монотеизм
(1939). Кроме этого, мы находим множество высказываний о религии на страницах других его произведений. Фрейд не оставил сколько-нибудь однозначного определения религии. В зависимости от круга занимавших его проблем, конкретных задачи целей исследования он называл её то проецированной во внешний мир психологией, то сублимированным
продуктом сексуальных влечений, то всеобщим неврозом навязчивых состояний, то пережитком психического инфантилизма, то коллективной иллюзией. Однако, в этом присутствует определенная последовательность религия в работах Фрейда выступает как психологическое явление, осмысленное сточки зрения механизмов невротизма.
В г. впервой своей работе, посвященной религии, Фрейд устанавливает сходство между неврозом навязчивых состояний и религией, определяя невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний
[26, 278]. Следует отметить, что он не пытается отождествлять эти два феномена и указывает на множество различий, существующих между ними. Как и невроз, религия возникает вследствие подавления влечений и, подобно неврозу, создает сложную систему психологических компенсаций, помогающих людям приспособится к невыносимой тяжести бытия [11]. Данная точка зрения сохранилась и во всех последующих работах
Фрейда. Хотя он использовал несколько иную трактовку генезиса религии при изучении одной из её конкретных форм – тотемизма [27]. Рассуждая о происхождении религии,
Фрейд указывает на центральное значение Эдипового комплекса. В работе г. Тотем и табу он пишет В Эдиповом комплексе совпадает начало религии, нравственности, общественности и искусства [27,523]. При этом он проводит параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями либидинозного развития отдельного индивида, где религиозная фаза соответствует ступени любви к объекту [27,456]. В г, выдвинув структурную модель человеческой психики в работе Я и Оно, Фрейд говорит о том, что «Я-идеал соответствует всем требованиям, предъявляемым к высшему началу в человеке. В качестве заместителя страстного влечения к отцу оно содержит в себе зерно, из которого выросли все религии Сохраняя в полной мере все свои выводы, в работе г. Будущее одной иллюзии,
Фрейд ставит акцент на бессилии и беспомощности человека в деле образования религиозных представлений, являющихся, по его мнению, ничем иным как массовыми иллюзиями, имеющими, однако, большую терапевтическую ценность, ибо набожный человек в высокой степени защищен от известных невротических заболеваний восприятие общего невроза избавляет его от вырабатывания личного невроза [27, 902-903]. Томэ и
Кэхеле пишут, что критика религии, начало которой в предыдущем столетии было положено Фейербахом, Марксом, Ницше и Фрейдом, воплощала теорию проекции, согласно которой человек сам создал все образы Бога по образу и подобию своему [24,
699]. Нетрудно показать, – считают они, – что религиозные идеи выполняют различные психические функции [24, 699]. Это было продемонстрировано первым представителем духовенства в рядах сподвижников Фрейда евангелическим пастором О. Пфистером, показавшим в работе 1944 г. Страхи христианство, как односторонний образ мстительного Бога способствует развитию невротических страхов. Ранее, в своей книге,
написанной в ответ на Будущее одной иллюзии Фрейда и озаглавленной Иллюзия будущего (1928), Пфистер обвинил его в том, что тот попался на удочку другой идеологии
– науки. Вопрос в том осталось ли последнее слово за теологом Пфистером?» [24, 700]. Действительно, Фрейд считал, что возможности человека в трезвом осознании реальности столь ограничены, что всегда оставляют достаточно места религиозному утешению, особенно вере в загробную жизнь. В отличие от Ницше, Фрейд руководствовался стремлением человека к вере, которая может поддержать и утешить
[24, Позиция Фрейда была во многом созвучна идеям Просвещения и научного рационализма
XIX в. Суммируя взгляды Фрейда на роль религии в обществе, можно выделить пять элементов 1) религия – коллективная иллюзия, в мотивировке которой решающую роль играют неудовлетворенные человеческие желания 2) религия – непримиримый враг разума и прогресса, так как, подавляя критическое мышление, она ограничивает познавательные и практические возможности людей 3) религия аморальна, поскольку, приписывая нравственным установлениям сверхъестественное происхождение, она лишает человека права на свободный и сознательный выбор своих поступков 4) религия социально опасна, потому что она всегда поддерживает негодные социальные институты
5) преодоление религии – необходимое условие и неизбежный результат социального и духовного прогресса человечества.
На наш взгляд, в прямом соответствии с вышеприведенным третьим тезисом об аморальности религии находятся слова Фрейда об особенностях русской ментальности, сформировавшейся, как известно, под достаточно высоким воздействием православной религиозности. В работе г. Достоевский и отцеубийство Фрейд пишет сделка с совестью – характерная русская черта [25, 88]. А через год говорит следующее Русская психика вознеслась до заключения, что грех явно необходим, чтобы испытать все блаженство милосердия Божьего, и что потому в основе своей грех – дело богоугодное
[27, 897]. Безусловно, мы не можем полностью принять эти категоричные суждения, но, тем не менее, слова Фрейда не лишены смысла. Хочу оговориться, что в задачи данной статьи не входит более подробное рассмотрение фрейдовской концепции религии, равно как и тех уточнений, изменений и дополнений, которые были внесены в нее такими ее учениками, как О. Ранк, Г. Закс, К. Абрахам, Т. Рейк, О. Пфистер, ибо это служит задачей отдельного исследования.
Вернемся к Фрейду. Казалось бы его теория не оставляет ни малейших шансов даже на мирное сосуществование религии и психоанализа, не говоря уже о каком бы тони было сотрудничестве. В действительности, вначале все таки было. Но только в самом начале.

Фрейд был весьма дальновиден, что подтверждают его слова, написанные в 1927 г. Если применением психоаналитического метода можно приобрести новое доказательство против содержания истины в религии, тотем хуже для религии но защитники религии стем же правом будут пользоваться психоанализом, чтобы полностью выявить аффективное значение религиозного учения [27, 896]. Более того ни один верующий, – утверждает
Фрейд, – не дает себя поколебать в своей вере этими или подобными аргументами. У верующего есть определенные интимные связи с содержанием религии [27, Сложилась парадоксальная ситуация защитники религии дошли до того, что стали благодарить и превозносить непримиримого атеиста Фрейда. Представители религии нередко называют психоанализ эпохой в истории христианского богословия, а самого
Фрейда пророком, возвестившим истину внецерковных стен. Не может не удивлять быстрота, с которой в наши дни происходит взаимное сближение христианства и фрейдизма, – отмечает МА. Попова [18, 142]. Первые попытки использования психоанализа в церковно-практических целях предпринимались еще вначале в. Первым был евангелический пастор Оскар Пфистер, сделавший попытку соединить учение
Фрейда с идеями либеральной теологии. Сопротивление церковных кругов было недолгим. Уже в е гг. психоанализ становится неотъемлемой частью пастырской психологии, а в е гг. официально включается в учебные планы протестантских теологических семинарий. Дох гг. интерес теологов к психоанализу носил преимущественно утилитарный характер. Их занимал прежде всего клинический опыт
Фрейда, который мог быть использован в церковной практике. В середине х гг. начались усилия по теоретической, теологической и религиозно-философской переработке психоанализа.
Тенденция к синтезу теологии, экзистенциализма и фрейдизма нашла наиболее яркое воплощение в творчестве П. Тиллиха (к которому мы еще вернемся) и Р. Нибура. Католические теологии философы обычно отдают предпочтение Юнгу, но и они довольно высоко оценивают вклад Фрейда в разработку принципиально нового видения человеческой личности. Ж. Маритэн говорил, что католицизм вполне согласен с фрейдовским определением бессознательного. Здесь бы мне хотелось привести слова известного итальянского психоаналитика С. Бенвенуто. Католическая Церковь традиционно противостояла психоанализу (ноне аналитической психологии Юнга, поскольку воспринимала фрейдовскую сексуальную систему понятий слишком прямолинейно, даже буквально. Несмотря на это, фрейдизм доминирует в некоторых ведущих католитических институтах. Сегодня мы осознаем, что, по большому счету, католицизм не препятствует распространению психоанализа в действительности. Однако за этими идеологическими догмами и проклятиями, католическая оппозиция оправдывалась притязаниями de facto психоанализа на религию. Это стало общим местом
в Италии говорить, что психоанализ – это мирская форма католического вероисповедания, на что психоанализ реагирует с холодным презрением. Но это не так уж далеко от истины психоанализ очень склонен вести себя как новая замена религиозному утешению, подгонка под эпоху, в которой научность и прагматизм празднуют триумф. И, подобно религии, психоанализ имеет тенденцию определять значение всему, вместо того, чтобы принять различные факты как чисто случайные и не имеющие смысла. Искушение творить чудеса, казаться волшебниками, часто преследует многих психоаналитиков, даже самых свободных от иллюзий [3, 26-28]. Нибур пишет, что решающая заслуга Фрейда состоит в том, что его теории на научной основе реконструируют старый, пессимистический взгляд на природу человека, восходящий к ветхозаветному представлению о первородном грехе, изначальной поврежденности человеческой натуры. На этом фоне особое звучание приобретает извечная христианская проблема спасения Психоанализ часто рассматривается как секулярная форма религиозного мировоззрения. Э. Фромм считал, что психоанализ стал суррогатом религии для городских средних и высших классов ив особенности для всех тех, кто искал убежища от мира, наполненного беспокойством и смятением. Имело место также радикальное переосмысление личности основателя психоанализа. Многие теологи стали утверждать, что Фрейд в глубине души был человеком верующими что его критические выпады против религии в действительности были вызваны стремлением очистить их от искажений и инородных наслоений. Проф. Х. Фрис пишет Можно только приветствовать психоанализ, когда он разоблачает неистинную любовь к Богу, которая отдаляет людей и против которой Иисус. Один из самых выдающихся теологов современности П. Тиллих в книге Теология культуры (г) предлагает нам глубокое осмысление такого поворота. Как же теология может рассматривать глубинную психологию. Экзистенциализм и глубинная психология имеют безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя. [23, Далее Тиллих говорит об их вкладе в теологию. Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе. Во-вторых, это вновь открытый смысл слова грех. В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения. В-четвертых, в христианской теологии появилась возможность преодоления морализма. Теология должна учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. Слово милость, которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле принимает его, он не говорит Вы вполне приемлемы, но он принимает его. Но именно так, согласно
религиозной символике, поступает снами Боги именно так каждый священники каждый христианин должен относиться к другому человеку [23, 327]. Теология получила колоссальные дары от экзистенциализма и психоанализа дары, о которых и не мечтали или даже 30 лет назад. У нас они есть. Экзистенциалистами психоаналитикам необязательно знать о том, что они подарили теологии столь ценные вещи. Но теологи обязаны знать об этом [23, 28]. Намой взгляд психоаналитики тоже должны знать о том, что именно они подарили теологии. Хотя слова Тиллиха, возможно, не лишены основания.
«Фрейд был весьма последователен в негативных суждениях о человеке как существе, экзистенциально искаженном [23, 322]. Однако, к счастью, Фрейд, подобно большинству великих людей, не был последовательным. ... пессимизм во взглядах на природу человека и оптимизм относительно возможности излечения никогда небыли примерены ни у
Фрейда, ни у его последователей [23, 324]. Ни у кого из представителей современной глубинной психологии мы не обнаружили глубины, присущей Фрейду», – считает Тиллих. Многие из них отвергли глубокое проникновение Фрейда в природу экзистенциального либидо и инстинкта смерти ив сущности, сократили или выбросили из концепции Фрейда то, благодаря чему он были остается до сих пор) наиболее глубоким из всех глубинных психологов. Этот упрек справедлив даже в отношении Юнга, который гораздо больше интересовался религией, чем Фрейд. Но Фрейд, с теологической точки зрения, видел в человеческой природе больше, чем все его последователи [23, Мы выслушали мнение теолога. Обратимся теперь к психоаналитику. Последовательница Ж. Лакана, один из крупнейших детских аналитиков Ф. Дольто указывает на параллель, существующую, по ее мнению, между психоаналитическим опытом познания человека и библейской антропологией Даже для самого упорного скептика и агностика очевидно удивительное совпадение между тем, что выявляет психоанализ ( на основе опыта, на основе пережитого, и тем, что сказано в Ветхом Завете ив Евангелиях: это динамический строй человека. В наши дни христианская антропология, не включающая в себя большие куски фрейдизма, не может уже успешно служить христианству, – пишет американский исследователь Рифф.
  1   2   3   4   5

перейти в каталог файлов


связь с админом