Главная страница
qrcode

Хайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Е. А. Торчинов, М. Я. Корнеев


НазваниеХайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Е. А. Торчинов, М. Я. Корнеев
АнкорKhaydegger i vostochnaya filosofia.pdf
Дата30.09.2017
Размер1.76 Mb.
Формат файлаpdf
Имя файлаKhaydegger_i_vostochnaya_filosofia.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипРеферат
#39667
страница10 из 31
Каталогid40469362

С этим файлом связано 70 файл(ов). Среди них: УМКСоциальная антропология 15.09 редактировано 20.09.doc, 10.gif, 9.gif, autofagia_i_apoptoz.pdf, Khaydegger_i_vostochnaya_filosofia.pdf, Manipulyatory_soznaniem_-_G_Shiller.pdf и ещё 60 файл(а).
Показать все связанные файлы
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   31
§2. Возможные подходы к изучению проблемы «Хайдеггер и Восток К проблеме «Хайдеггер и Восток возможны различные подходы. Можно обратиться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейшего германского философа XX века для выяснения уровня и характера его знакомства с восточной философией и культурой. В отличие оттого же
Шопенгауэра, тексты Хайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслителей. И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится. Так, мы знаем, что еще на рубеже х – х годов философ читал
Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейший интерес. Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы
Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить тоже самое, о чем говорит этот японец. Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот – от восточной мысли к хайдеггеровским философемам). Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты
Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем. Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и сего пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, печальное очарование сущего, умонастроение, возросшее на почве буддийского все непостоянно (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемени, образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ – это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе стем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. н) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлыми фиктивным будущем, которое и есть жизнь Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что,
339 P?ggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. By
Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47–78.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
98 свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может так отбросить себя назад к своему фактичному вот, те. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для своего времени. Лишь собственная временность, которая вместе стем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, те. собственную историчность.
Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе стем достаточно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущем с некоторым целым восточной мысли. И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме – сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии сюань-сюэ.
§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в круговерти политических и военных бурь, сопровождавших крушение великой империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распад натри недолговечных государства – Вэй, Шуи У. Сюань-сюэ, представлявшее собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшее по-даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства
Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь
(265 г) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной альтернативной интеллигенции того времени, славных мужей ветра и потока
(фэн лю мин ши)341. В традиции мистологии III-IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление
340 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. МС О культуре ветра и потока (выражение, которое со временем стало обозначать своего рода декадентский эстетизм и артистичность, а в современном языке и вовсе просто половую распущенность) см Бежин Л.Е. Под знаком ветра и потока. Образ жизни художника в Китае III-VI веков. М, 1982 рецензии Торчинов Е.А., Малявин В.В. // Народы Азии и Африки, №4, 1983. С. 194–198).
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
99 китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название превозносящего отсутствие (чун у, и его идеал выражался фразой совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие (шэн жэнь ти у. Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао-Дэ цзину. Второе связано с именами Сян Сю и Го Сяна. Оно получило название превозносящего наличие (чун у, и его идеал выражался фразами Каждая вещь порождает сама себя (у гэ цзы шэн) и каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного (ду хуа юй сюань мин чжи цзин). Крупнейшее произведение этого направления – комментарий к Чжуан-цзы
– было написано Сян Сю на рубеже 3–4 вв., но отредактировано и дописано Го
Сяном (ум. 312), с именем которого они стал ассоциироваться (злые языки даже утверждали, что Го Сян просто присвоил произведение своего друга. Учение
Сян–Го представляет собой одно из наиболее оригинальных, самобытных, а отчасти и намеренно экстравагантных течений традиционной китайской мысли. К нему мы сейчас и обратимся, попытавшись не только истолковать его в парадигме развертывания хайдеггеровской мысли, но и наоборот, взглянуть на Хайдеггера глазами Го Сяна, сделав оба разделенные во времени и пространстве учения взамопроницаемыми и прозрачными в своей герменевтической открытости. Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто Это хайдеггеровское вопрошание сущего о сущем, ставший рефреном и основанием его Введения в метафизику вполне может считаться также и исходным вопросом как философии сюань-сюэ вообще, таки мысли Сян Сю–Го Сяна в особенности. Вот как основная идея Го Сяна подается в предисловии к комментарию к
Чжуан-цзы: Знание о высшем состоит в том, что нет сущности, творящей сущее знание о низшем состоит в том, что налично сущее само творит себя Таким образом, сущее, состоящие из духа и вмещающего его сосуда плоти, самостоятельно изменяются в сфере Сокровенного и их поток широки глубок. В отличие от подавляющего большинства китайских мыслителей, в своих рассуждениях о сущем, Го Сян исходит не из отсутствия (у, некоей неявленной первоосновы сущего, которая или порождает сущее или эксплицирует его из себя, а из наличия (ю, то есть наличного бытия сущего как последней и окончательной реальности. Мир Го Сяна – мир без абсолюта, без таинственной субстанции,
342 О философии сюань-сюэ см Малявин В.В. Жуань Цзи. М, 1978; Петров А.А. Ван Би (226–249). Из истории китайской философии // Труды Института востоковедения. Т. 3. МЛ, 1936; Торчинов Е.А. Рационализм в раннесредневековой мысли Китая философия сюань-сюэ // Рационалистическая традиция и современность. Китай. МС он же. Даосизм. Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998. С. 137–157. Тан Ицзе. Ван Би юй Го Сян чжэсюэ бицзяо фэньси (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна) // Янь юань лунь сюэ цзи (Ученые записки Пекинского университета. Пекин, 1986. С. 214–239; Mather R.B. The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties // History of Religions. Vol. 9, No. 2–3, 1969 / 1970; Robinet I. Kouo Siang ou le monde comme absolu // T’oung Pao. Vol. 69, No. 1–3, 1983. P. 73–107.
343 Го Сян. Чжуан-цзы сюй (Предисловие к Чжуан-цзы) // Чжуан-цзы цзи ши (Чжуан-цзы со сводным комментарием. Т. 1. Пекин, 1985. С. 3.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
100 предлежащей вещам как-они-есть и таинственно скрывающейся за ними. Здесь Го
Сян (как и его друг и предшественник Сян Сю) исходит из этимологии и непосредственной семантики слова отсутствие, под которым китайская мысль как рази понимала эту пред-наличную первосубстанцию: слово у, отсутствие/неналичие, означает только то, что оно означает буквально – то, чего не имеется, то, что отсутствует, ничто. А из ничего не может произойти нечто – или ничто или нечто, ноне то и другое вместе или последовательно они, как да и нет, ночь и день, жизнь и смерть контрарны и взаимоисключающи. Того, чего нет – простонет. Нет суть не суть, и нет не может обладать вообще никаким онтологическим статусом. А тем более оно не может произвести вещи и все сущее Отсутствие и есть отсутствие, и если это так, то оно не может порождать наличие <…> Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием. Поэтому Го Сян утверждает, что отсутствие не может быть исходной безобразной субстанцией, порождающей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей. Все реальное – это мир вещей–существ, десять тысяч наличного (вань ю. Это единственно реальное наличное бытие безначально и бесконечно они ниоткуда не появились и никуда не скрываются. Этим постоянством наделен не только мир в целом, но и каждая конкретная вещь в отдельности. Каждая вещь–существо самосуще, обладая своей собственной ипритом совершенно самостоятельной природой (цзы син). Эта природа и является основанием и источником существования каждой вещи. Своеприродность, говорит Го Сян, это таковое, благодаря которому есть то, что есть (цзы жань эр жань). Поэтому природой каждой вещи оказывается ее спонтанная своетакость стандартный интерпретирующий перевод – «самоестественность» – цзы жань). Природная сущность естественна, постоянна и не может быть изменена попытка ее изменения – насилование реальности, гибельное по своим последствиям как для насилуемого, таки для насильника. От нее ничего нельзя отнять и к ней ничего нельзя прибавить. При этом природа вещи не отлична от самой вещи, она не есть ее скрытая субстанция, или некая внутрення сущность, загадочное трансцендентальное я. Каждая вещь – существо есть манифестация своетакости, которая, в конечном итоге, суть та же самая вещь. И отсюда проистекает учение Го Сяна о «самопорождении» (цзы шэн) сущего. Каждая вещь есть без почему, без какого-либо внешнего ей основания, ибо ее основание – она сама. Поэтому каждая вещь своетака. Здесь уместно вспомнить сентенцию знаменитого немецкого мистика XI в. Ангелуса Силезиуса, приводимые Хайдеггером в его лекциях обосновании Роза есть без почему она цветет, потому что она цветет, Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее. Очень интересно, что это двустишие
Ангелуса
Силезиуса даже
344 Цит. по Тан Ицзе. Указ. соч. С. 222.
345 Хайдеггер М. Положение обосновании. Перс нем. О.А. Коваль. СПб., 1999. С. 73.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
101 стилистически звучит, как китайское или японское стихотворение, написанное даосом или же дзэнским монахом. Хайдеггер в свою очередь чрезвычайно проницательно увидел в проблеме основания (лейбницевский principium reddendae rationis: Ничего нет без почему, или Ничего нет без основания) важную цивилизационную характеристику европейской интеллектуальной традиции, во многом обусловившую пути и проблемы развития западной мысли. И во многом именно эта проблема существования с/без почему является водоразделом между западным методологическим рационализмом и даосским умозрением. Как вполне по-даосски говорит Хайдеггер: Ничто не есть без основания. Бытие и основание тоже самое. Бытие как основывающее не имеет никакого основания, играя как бездна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание. Бытие без-основно, будучи основанием всего. Будучи без-основным, оно также суть источник всех оснований. Как гласят первые строки известного даосского средневекового текста О Дао нельзя говорить. Но то, без чего речь невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить. Но то, без чего мышление невозможно, и есть Дао («Гуаньинь-цзы»)347. Поскольку каждая вещь своетака, обладая своей собственной природой, отличной от природы любой другой вещи, постольку она не может быть порождена ничем внешним для нее, ибо одна сущность не может породить другую, иную, нежели она сама, сущность. Следовательно, вещь не может быть произведена ни неким творцом (цзао у чжэ), будь это Дао – Путь, если под ним понимать некий принцип, отличный от самой вещи, или Бог–Творец), ни отсутствием, ни какой-либо другой вещью. И поэтому каждая вещь порождает сама себя из своей такости, а, соответственно, не может быть и никакой субстанции – носителя, отличной от самой вещи Все внезапно самопорождается и не имеет основы. Не только отсутствие не может породить наличие, но и одна наличная сущность не может породить другую каждая вещь спонтанно и безосновно рождается из себя самой. Соответственно, нигде в сущем мы не можем найти никакой конечной, предельной, или абсолютной причины сущее беспричинно (угу, хотя, конечно, каждое отдельное явление и имеет свою причину. Но причинность как таковая не имеет интерпретирующей ценности, когда мы говорим о природе сущего как такового. Бессмысленно вопрошать о сущем, почему оно таково или отчего оно таково – все вещи абсолютно самостийны, своетаки, ничем не обусловлены и спонтанны, а их существование принципиально не телеологично. Они находятся в постоянном процессе перемен
– трансформаций, постоянно воспроизводя сами себя в непрерывном самопорождении. Сущее беспредпосылочно:
346 Там же. СВ лекции О принципе тождества (1957 г) Хайдеггер добавляет к своему собственному рассуждению об Ereignis (событие присвоения, что греческий logos и китайское Дао являются непереводимыми словами, руководствующими мышлением. Heidegger M. Identity and Difference. N.Y.,
1969. P. 36. См. также P?ggeler O. Op. cit. P. 51.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
102 Нет Владыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли. Категория беспредпосылочности, или безопорности (у дай) как рази фиксирует принципиальную необусловленность вещи, ее независимость (ду) от чего-либо внешнего и иного. А вот как тема своетакости сущего раскрывается у Хайдеггера: Не существует никакой рядоположности одного сущего, именуемого присутствие, и другого сущего, именуемого«мир». Совместность двух наличных вещей мы правда иногда словесно напр. так выражаем стол стоит при двери, стул касается стены. О касании, беря строго, тут никак не может быть речи <…>, потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, не может касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способна встретиться для стула. Сущее способно касаться сущего внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, – если сего бытием-вот (Dasein – Е.Т.) ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга«касаться», ни одно не может быть при другом. Здесь Хайдеггер говорит не только о суверенной не-соприкасаемости сущего, но и об условии соучастия одного сущего в другом сущем через событие в мире, когда здесь-и-теперь бытие одного сущего через его бытие-в оказывается сопричастным другому сущему, касаясь его в своем интимнейшем самооткровении. Как эти темы соучастия сущего в сущем через в-мире-бытие сущего раскрываются в мысли Сян Сю–Го Сяна, мы еще остановимся ниже. Следующая важнейшая категория Го Сяна имеет общедаосский характер. Это своетакость (цзы жань), восходящая к Дао-Дэ цзину и ставшая одной из центральных для учения о Сокровенном. Как уже говорилось, каждая вещь в философии Го Сяна является самосущей единичностью, причем ее природа остается неизменной и самой себе равной. Она
– манифестация своей собственной природы. Вещи находятся в процессе изменения при неизменности их природы – инварианта всех конкретных состояний – вариантов. Неизменность и детерминирующая способность природы каждой вещи заставляет Го Сяна квалифицировать эту природу как предопределенность, или судьбу мин. Вместе стем сама эта предопределенность не имеет никакой внешней причины, или основания она не ниспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствами или влиянием других вещей. Следовательно, определяя функционирование вещей, сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосуща и своетака: Каждая вещь спонтанно своетака, не знает, почему она такова, но является таковой. Именно этот аспект взаимодействия необходимости
348 Там же. С. 225.
349 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 55.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
103 мини случайной неопределенности маркируется категорией своетакости (цзы жань). Дальнейшее ее раскрытие происходит через использование еще двух категорий – «безустановочность», или непреднамеренность (у синь) и следование сущему (шунь у. И здесь нельзя не вспомнить рассуждения Хайдеггера об этимологии и исходном значении греческого слова, традиционно переводимого, как природа.
Хайдеггер указывает, что собственное значение слова physis – из самого себя восхождение, прорастание, постепенное самораскрытие, или
«восходяще-пребывающее властвование (das aufgehend-verweilende Walten), тогда, как значение глагола physein, от которого образовано соответствующее отглагольное существительное – расти, взращивать. В конечном итоге, говорит Хайдеггер, physis – это восхождение и в-себе-из-себя-стояние
(in-sich-aus-sich-Hinausstehen)», которое не есть просто лишь процесс, наблюдаемый в сущем, «physis есть само бытие, лишь согласно которому сущее становится и остается наблюдаемым. Эта интерпретация понятия, обычно переводящегося на русский язык как природа, вполне аналогично рассуждениям Го Сяна о соотношении природы сини «своетакости» (цзы жань), инвариантном характере природы–син и
«в-себе-из-себя-стоянии» вещей, манифестирующих в своем существовании–
становлении свою собственную неотличную от их самостийного и самостного бытия природы. Собственная временность, историчность каждой вещи как процесса своетакой манифестации природы – сини образует судьбу (мин) вещи, которая есть нечто иное, как определяющее вещь
«восходяще-пребывающее властвование его своеприродности (цзы син). Рассматривавшиеся выше категории философии Го Сяна непосредственно предназначались им для описания в-себе-из-себя-стояния в-мире-сущего. Последняя терминологическая пара связана уже с проблемой отношения
«субъект–мир», и, соответственно, с вопросом о мире как присутствии и взаимосвязи в-бытия и здесь-теперь бытия. Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи присутствуют как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это противоречие не онтически, а гносеологически, приписывая его происхождение неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления. Для правильного понимания реальности в-мире-сущего и правильного поведения в контексте включенности в сущее необходимо полное отсутствие установок мышления и мыслительных привычек, а также отказ от целеполагающей эгоцентрической и эго-центрированной активности, идущей вразрез как с природой в-себе-для-себя-стояния сущего, таки с своетакой природой человека как элемента, не только включающего в себя сущее как присутствие, но и включенного в это сущее как его неотъемлемая часть. Первая задача описывается через категорию «безустановочность», вторая – через следование сущему. В своем безустановочном следовании сущему человек оказывается в состоянии
350 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 98–99.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
104 психологически характеризуемом как опыт потока, когда исчезает иллюзия ригидного противостоящего сущему Я, этого искусственно сконструированного субъекта целеполагающей деятельности, и человек вступает в поток сущего, становясь неотъемлемой и неотторгаемой частью этого потока, в свою очередь будучи таким же потоком. Это есть чистая экзистенция, образующая несубстанциальную субстанцию человека как присутствующего кто. Через соответствующий опыт человек реализует не только адекватное понимание реальности, но и правильное поведение, эксплицирующее своеприродность и своетакость человека в мире спонтанно самостоятельных
(в-себе-из-себя-стоятельных) своесущих вещей. Подобного рода познание есть интуитивное понимание реальности сущего вне и помимо каких-либо a priori заданных установок «совершенномудрый лишен пред-заданных установок, следуя сущему совершенный мудрец лишен пред-заданных установок и откликается сущему, меняясь только так, чтобы соответствовать сущему ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой и есть то место, где странствуют все обладатели совершенной мудрости. Здесь человек, преодолевая свою самостную обособленность, как бы открывается открытости сущего, пребывая в его откровенности (кай у. Более того, Сян Сю и Го Сян утверждают, что именно эта высшая премудрость есть качество, превращающее профанную личность не только в совершенного мудреца, но ив сакрального монарха Человек, который пребывает в безустановочности и самоизменяется, следуя природе, неизбежно станет владыкой и царем. И, наконец, метафизика Го Сяна находит свое завершение водной из наиболее важных категорий его философии – категории самостоятельного изменения (ду хуа). Главное содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной, обособленной, самодостаточной, ничем, кроме своей собственной природы не обусловленной сущностью, манифестирующей себя в серии непрестанных перемен – метаморфоз (и хуа). В связи с самостоятельным изменением Го Сян говорит и о самодовлении, или, по-хайдеггеровски, самостоянии (цзы дэ) вещей. Ноу категории ду хуа есть ещё и субъективный аспект, поскольку она является не только онтически высшей, но и аксиологически первичной категорией. Она скрыто содержит в себе указание на совершенный образ жизни адепта «мистологии» Го Сяна – человека, находящегося не только в мирской пыли, но и свободно следующего в согласии совсем сущим за метаморфозами вещей (у хуа). Таким образом, эта категория синтезирует три основных аспекта умозрения Го Сяна: собственно метафизику, гносеологию и аксиологию.
351 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 98–99.
352 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 117.
353 Тан Ицзе. Ван Би юй Го Сян чжэсюэ бицзяо фэньси. С. 227.
354 Фраза из комментария к «Чжуан-цзы» Сян Сю – Го Сяна. См «Чжуан-цзы» цзи ши. Т. 1. С. 287.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
105 Последний представляет собой экзистенциальный уровень учения Го Сяна, предлежащий всем его спекуляциям ведь сама цель метафизики Го Сяна – обосновать истинный образ жизни совершенного мудреца и выявить условия обретения им высшей просветленной мудрости. Аксиологию Го Сяна поэтому можно назвать онтической, или экзистенциальной, тем более, что для него не ценности проистекают из метафизической истины, сколько истинная метафизика имеет в качестве своего трансцендентального основания a priori экзистенциально-ценностные постулаты. Вместе стем, Го Сян склонен описывать высшее благо в метафизических терминах, что вообще характерно для даосизма, но особенно отчетливо проявляется именно в сюань-сюэ. И эта высшая экзистенциальная ценность описывается Го Сяном как неизбежное (поскольку своеприродность вещи определяет все ее аспекты, но вместе стем естественно-спонтанное, своетакое (сама природа вещи ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью) беззаботное странствие (сяо яо ю – название первой главы Чжуан-цзы), или самостоятельное скитание в сфере сокровенного (ду хуа юй сюань мин чжи цзин), – вечное следование собственной природе в согласованности с самостоятельной своеприродностью других вещей. Это есть преодоление внутри мира наличной внемирности через открытие в здесь-теперь-бытии субъекта образа бытия в-мире и открытости этому бытию. Поскольку это самостоятельное самоизменение имеет имманентно императивный характер для любого существа, постольку оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое, таким образом, оказывается не беспорядочным скоплением самопорождающих сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь согласно своей природе, сообразуется в некоей
«самопредустановленной гармонии с аналогичными трансформациями любого другого элемента этого множества, откликаясь (ин) ему. Так взаимно согласуются тезисы о своеприродности сущего и следовании сущему. Таким образом, плюрализм своеприродных и самотаких вещей преобразуется в холистический и голографический органицизм, в котором единство существования обретает не субстанциальное, но функциональное основание. И это основание проистекает из общекитайского представления о симпатии видов (тун лэй), традиционном субституте доктрины причинности, образующем единое тело космоса, подобное грандиозной резонирующей системе, или мировому оркестру. Здесь уместно вспомнить еще одно высказывание Хайдеггера: Это тоже-присутствие сними не имеет онтологического характера со наличия внутри мира. Со здесь присутствиеразмерно, тоже означает равенство бытия как усматривающе-озаботвшегося бытия-в-мире. Сои
«тоже»надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими.
355 Подробно о концепции тун лэй как основе китайских представлений о мире в связи с теорией коррелятивного мышления см Le Blanc Ch. Huai Nan Tzu. Philosophical Synthesis in Early Han
Thought. The Idea of Response (Kan-Ying). With a Translation and Analysis of Chapter Six. Hong Kong, 1985;
Hall D.L., Ames R.T. Anticipating China. Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture.
Albany, 1995. P. 123–140.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
106 Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть событие с другими.
Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие. Вся философия Го Сяна, как и других мыслителей школы сюань-сюэ, вращается вокруг проблемы соотношения отсутствия и наличия, и категория отсутствие (у) играет весьма важную конституирующую роль в учении Го
Сяна, в частности, в его доктрине самопорождения (цзы шэн) вещей. Го Сян соглашается с общим для даосизма положением, согласно которому наличное бытие порождается отсутствием, которое и является первичным. Го Сян принимает этот тезисно при этом трактует отсутствие не сущностно, или эссенциалистски, а функционально и экзистенциально. Отсутствие – это отсутствие сущности, бессущностность, ничто в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе отсутствия – значит допускать такое же contradictio in adjecto, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что наличие рождается из отсутствия, означают лишь то, что вещи появляются не из какой-то отличной от них субстанции, а из ничего другого, не из своей инакости, а из самих себя, то есть каждая вещь порождает сама себя (это и есть самопорождение – цзы шэн). Рождение из самого себя равно здесь рождению из ничто, следовательно, ничтойность как ничтойность инакости суть своеприродность вещи, тождественная самой вещи, самобытной и самостоятельной (цзы дэ).
Хайдеггеровский вопрос Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто по существу есть и вопрос Го Сяна, для которого сущее (ю) суть постольку сущее и именно налично сущее, поскольку оно произошло из ничтойности инакости: наличествование (китайский субститут греческого бытия) суть потому наличествование (или, точнее, наличное потому наличествует, а не отсутствует, что отсутствие суть нечто иное как утверждение наличествования через отрицание самой возможности наличествования отсутствия или наличествования иного, нежели само наличие. И это отсутствие чего-либо иного, нежели наличие делает это отсутствие матерью наличного, тождественной самопорождению наличного. Именно наличие само-порождает (цзы шэн) наличие при отсутствии какого-либо порождающего начала, отличного от наличия, иного для него, благодаря этому отсутствию и посредством этого отсутствия. Бытие как наличие у Го Сяна несокрыто, будучи предельно открытыми откровенном, являя в этом, однако, свою высшую Сокровенность в смысле не-профанности и предельной подлинности. главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как phyis, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость.
356 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 118.
357 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 118.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
107 Как говорит Э. Левинас: У Хайдеггера бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые входе истории, в таком случае верны – ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит. Мир Го Сяна предельно открыт и самотаков, в нем нет места сокрытым первоосновами таинственным субстанциям, предлежащим своесущим вещам. Но эта предельная открытость мира и бытия в мире есть и его Сокровенность
(сюань): мир подобен плоду, лежащему на ладони перед глазами, но слепец не видит его. Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   31

перейти в каталог файлов


связь с админом