Главная страница
qrcode

Хайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Е. А. Торчинов, М. Я. Корнеев


НазваниеХайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Е. А. Торчинов, М. Я. Корнеев
АнкорKhaydegger i vostochnaya filosofia.pdf
Дата30.09.2017
Размер1.76 Mb.
Формат файлаpdf
Имя файлаKhaydegger_i_vostochnaya_filosofia.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипРеферат
#39667
страница11 из 31
Каталогid40469362

С этим файлом связано 70 файл(ов). Среди них: УМКСоциальная антропология 15.09 редактировано 20.09.doc, 10.gif, 9.gif, autofagia_i_apoptoz.pdf, Khaydegger_i_vostochnaya_filosofia.pdf, Manipulyatory_soznaniem_-_G_Shiller.pdf и ещё 60 файл(а).
Показать все связанные файлы
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   31
§4. Основные выводы Предложенную выше реконструкцию учения Го Сяна можно резюмировать следующим образом
1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является только наличие, то есть существование конкретных оформленных вещей.
2. Каждая вещь является абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая самопорождающая единичность.
3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и не могут обусловливать друг друга.
4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не отлична от конкретных свойств данной вещи.
5. Все вещи соотнесены друг с другом, и их природы согласованы между собой. Бытие наличного – это в-мире-бытие, в котором здесь-теперь-бытие каждой отдельной вещи, ее Dasein, уже сущностно и имманентно природе этой вещи предполагает некое бытие-в, обращающееся в гармонический и взаимосогласованный универсум. Мир есть структурно упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей.
6. 6. Мудрец должен постичь истинную природу вещей, открыться ей, поступая в соответствии с собственной природой и природой других вещей. И здесь важно отметить, что при сопоставлении учения Го Сяна с философией Хайдеггера обнаруживаются не только и непросто случайные спорадические совпадения, но некое внутреннее сродство самой архитектоники мыслей двух мыслителей, разделенных как в физическом и культурном пространстве, таки во времени.
§5. Категория вещь в даосской мысли ив философии Хайдеггера
358 Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Перс французского А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 142–143.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
108 Выше в тексте неоднократно использовалось слово вещь для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие. Однако, теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре и прежде всего, в даосской традиции при соотнесении этого понимания с хайдеггеровским подходом к проблеме вещности. Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и к одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао-Дэ цзине» (гл. 25) содержится следующее рассуждение Вот Вещь в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся О, безмолвная О, безвидная! Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь Тебя можно назвать Матерью Поднебесной Яне знаю твоего имени, но обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик. Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте Человек берет за образец Землю Земля берет за образец Небо Небо берет за образец Дао А Дао берет за образец свою самоестественность 359. Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь вещью названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральными основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе стем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность вселенной и, одновременно, ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип (Мать Поднебесной, субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г.Э. Гороховой. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте вещью. При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это овеществление высшей реальности (ср. картезиево определение души как res cogitans – мыслящая вещь. Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организма не на механизм ее идеал –
359 Перевод приведен по изданию Торчинов Е.А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао-Дэ цзина» даются также поэтому изданию.
360 Перевод приведен по изданию Торчинов Е.А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао-Дэ цзина» даются также поэтому изданию.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
109 единство с универсумом, образующим единое тело (и ти). Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь
– это не мертвый объект, воспринимающийся воспринимающим субъектом (или конструируемый ими противостоящий субъекту, а живая реальность, предшествующая субъект–объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного
(прежденебесного – сянь тянь) миропорядка. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а скорее сама есть существование.
Хайдеггер пишет Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода. Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного. А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно вещности. Достаточно сравнить два пассажа
1) «Дао-Дэ цзин» (гл. 11): Стенки из глины – это сосуд, Но то, что в нем отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом, Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее.
2) Хайдеггер (Вещь Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не
361 Об этом см Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Предисл, перс кит. и коммент.
Е.А.
Торчинова.
СПб.,
1994. С.
84–87;
Торчинов
Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.
362 Об этом см Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Предисл, перс кит. и коммент.
Е.А.
Торчинова.
СПб.,
1994. С.
84–87;
Торчинов
Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.
363 Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи его отношением к даосской мысли см
Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж.
Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом
. Отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций.
. Подчеркивание не отношений причин–следствий, а изменения как такового. Движение мысли от почему сущего к потому сущего.
. Понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени – как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points). См Ibid. P. 90.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
110 вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты впустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость. Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, тонет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, таки природные, но и все живые существа (включая людей. Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь, но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа – жертвенное животное. Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории вещь стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами
Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировали который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования под тяжким игом бытия. В связи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речь выше в связи с философией Го Сяна. Своетакость, это то, чему следует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть по существу совпадение существования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает эту свободу иерархически нижестоящим реальностям – силам природы в их универсальности Небо и Земля) и человеку. Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествами смертным – в односложности их самою собой единой четверицы»365. И далее Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – односложности мира. Таким образом Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера – одна и та же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И эта Дао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе стем хранилище, храни вместилище всего сущего, его же и осуществляющее. Здесь ненужны никакие особо изощренные типологические параллели любой мало-мальски знакомый с
364 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Бытие и время. МС. См. также Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.
365 Хайдеггер М. Вещь. С. 323.
366 Там же. С. 325.
367 Там же. С. 324.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
111 даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 года. Вторая глава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчивается знаменитой притчей о бабочке автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что он бабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он или теперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она – Чжуан Чжоу. Этот сюжет завершается многозначительной фразой Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно существует различие. Это как рази называется превращением вещей. Это превращение вещей, в котором меняются местами жизнь и смерть, сони бодрствование, в конечном итоге, является превращением Единой Вещи (и у) – Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющемся во всем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы» относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для «Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью (Дао у у эр фэй у. Тем не менее, Дао ив «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом, что означает его имманентность вещному миру Дао именно порождает вещи, выводя их из своей глубины – порождающего женского лона сущего
Ложбинный дух бессмертен Называют Сокровенной Самкою его Врата той Самки Сокровенной – корень Неба и Земли
(«Дао-Дэ цзин», гл. 6). Следовательно, столь характерное для иудео-христианской традиции противопоставление божественного и тварного абсолютно чужд китайской культуре – она постулирует по-себе-бытие сущего. Её мир – мир овеществленного бытийствующего Дао, Великий Ком (да куай) учения «Чжуан-цзы». Словом вещь (у – не путать су, обозначающем отсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современном языке животное – дуну, что буквально означает движущаяся вещь) и даже люди (ср. современное жэнь у – персонаж, что в контексте европейской культуры непременно подразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения. Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живыми неживым – всё суть нечто иное, как потоки энергии – ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменчивой энергии, а если это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное По существу вещи (в европейском понимании этого слова, животные и люди представляют собой различные состояния, или модификации единого
368 Цит. по изданию Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики. Т. 3. Шанхай, 1954.
369 Ср. у Хайдеггера: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествами смертным. См Хайдеггер. Вещь. С. 323.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
112 субстанционального начала – ци (пневма, эфир, жизненная энергия – й vital
Бергсона и тому подобное, проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной в предметах и минимальной в людях. В другом аспекте все вещи–существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформления первосущего неналичия–отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян является исключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное состояние мира (его син эр шан – надформие; этим словом в современной терминологии часто передается на китайский язык греческое метафизика, метафизический, хотя точной лингвистической калькой были бы слова метаморфность и матаморфный – от греческого morphe, форма. Входе космогонического процесса это предсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю, который называется также миром десяти тысяч (те. множества) вещей–существ»
(вань у. Если предсущий мир отсутствия, Хаос (хунь-дунь), и Дао как имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия окажется сферой ее явления в многообразии собственно вещей – мириад предметов, живых существ и людей. Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания вещи от древнегреческого У греков был уместный термин для вещей pragmata, те. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтологически как раз специфично прагматический характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их ближайшим образом как просто вещи. То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство, тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует без почему, вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании – это событие (ши) и событие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки горы это горы, и воды это воды. Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о вещи вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек с одной стороны рассматривается в китайской традиции как одно из вещей–
существ космоса, ас другой – выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной – Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада (сань цай) – Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор, Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю (на это, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, сама вертикальность человеческого тела, а в качестве
370 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68.
371 Там же.
372 Ср.: Хайдеггер М. Положение обосновании. С. 77.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
113 объединяющего начала Человек является микрокосмом (маленьким Небом и Землей, сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающего его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою
«отключенность», отдельность от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое совсем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Интересно, что практически все современные традиционно ориентирующиеся философы «постконфуцианцы» (Фэн Юлань, Лян Шумин, Сюн Шили, Тан
Цзюньи, Моу Цзунсань и другие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы Человек и Небо (здесь природа как целое – Е.Т.) едины и гармоничны (тянь жэнь хэ и) своего рода лозунгом и резюме всей китайской философской мысли. В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле по существу вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствиеразмерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность. Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделировать вселенную, порождая различные типы моделей–микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, таки непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая, а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин, пейзаж на блюде) были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, космос в вазе с цветами, который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности, и тис природой. Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях. В присутствии лежит сущностная тенденция к близости, – говорит
Хайдеггер373. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространения информации, а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и
373 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
114 многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, между Небом и Землей. Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал – пребывание при, доверительная близость с «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире»374. Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей И да, и нет само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, нос китайской – это онтология вещей – существу, понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера. Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие перемены (и, запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры – И-цзина (Канон Переменили Книга Перемен. Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное–положительное» (инь–ян)375: То инь, то ян – это и есть Дао – Путь. Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа Канона Перемен из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают всевозможные в мире ситуации, то есть фазы процесса – вещи в ее взаимодействии с другими процессами – вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры. Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, было впервые сформулировано только АН. Уайтхедом впервой половине нашего столетия. Это связано, видимо, стем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от
374 Там же. С. 54.
375 Там же. С. 54.
376 Цитата из философского приложения к основному тексту И цзина» – Си цы чжуань». Лучшее издание перевода И цзина» на русский язык Щуцкий Ю.К. Китайская классическая Книга Перемен. М, 1993.
377 Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
115 вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с
Хайдеггером – Е.Т.) корням, водном основополагающем моменте противостоит Платону постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, нов любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения. К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность–
время» и «бытие–становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей–процессов. Таким образом вещь китайской культуры – не бездушный объект для деятеля–субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа). Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями вещь (у) и дело (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось ив философском тексте буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер вещи в китайской культуре. Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе Вещь (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова вещь (ding) от древненемецкого «thing» – тинг, народное собрание, публичный процесс, дело.
В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что ив русском языке выражение это дело может употребляться в смысле вещь. Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух – тело, дух – материя, мыслящее – протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметами существами рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались отдел (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа. Наиболее
378 Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.
379 Подробнее см Кобзев АИ. Ван Янмин и классическая китайская философия. МС Хайдеггер М. Время и бытие. МС См. статью АИ. Кобзева У в Китайская философия. Энциклопедический словарь. МС Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски

взаимодополнительности культур
116 показательным в этом отношении является отрывок из Великого Учения (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», Сы шу Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у. Здесь под вещами понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в
«Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только событием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика вещей и дел достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе. Важно отметить, что специфика понимания вещи в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой
Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли, развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – голограмм, – только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей её духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего снами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы. Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мирна самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса – это единый ком (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициями где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью. Наиболее ярко этот даосский экзистенциализм проявился в учении «Чжуан-цзы» об уравнивании сущего, или, дословнее, об уравнивании вещей – существ (ци у, которому специально посвящена глава вторая этого удивительного памятника. Здесь мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако, иллюзорность этане Превосходный анализ учения «Чжуан-цзы» об уравнивании сущего содержится в книге японского ученого и одного из ведущих философов-экзистенциалистов Японии (весьма близкого по духу М. Хайдеггеру) Идзуцу Тосихико: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical
Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tsu and Chuang-tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and
Social Relations. No. 10. Tokyo, 1967. P. 25–33.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
117 метафизическая, а экзистенциальная Они не видят и не слышат, // Живут всем мире, как впотьмах, как сказал ФИ. Тютчев. Эта иллюзорность проистекает из экзистенциальной неподлинности профанического существования и опыта, базирующегося на этом существовании. Истинная реальность, обнаруживаемая в нашем собственном существовании не знает противопоставления субъекта и объекта, того и этого (би и ши). Заблуждающееся сознание и абстрагирующее рассудочное мышление расчленяет эту нечленимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные и неподлинные в своей обособленности единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу. Не последнюю роль в этой гносеологической операции разделения неделимой реальности на фиксированные ригидные сущности играет, по
«Чжуан-цзы», язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль, что этим разным именам (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Но реальность, напротив, как бы хаотична
(хунь-дунь), ноне в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности. Может показаться, что здесь имеется принципиальное расхождение между позициями Хайдеггера и даосов: ведь Хайдеггер, резко критикуя искажение языка, утрату им подлинности и экзистенциальной достоверности, тем не менее, никогда не считал язык в принципе неадекватным средством выражения истины. Напротив, поэты и философы, беря Слово в его неотчужденной подлинности, выражают Истину в нем и через него. Даосы же, как может показаться, принципиально ратуют лишь за неязыковые способы выражения истины Знающий не говорит, говорящий не знает (Дао-Дэ цзин, гл. 56). Однако в действительности даосы с самого начала сделали слово средством выражения того, что запредельно слову О Дао нельзя говорить, но то, без чего речь была бы невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить, но то, без чего мысль была бы невозможна, и есть Дао (Гуань Инь-цзы, гл. 1). Но об этом будет подробнее говориться ниже в связи с вопросом о суггестивности философского языка даосских текстов. Пока же важно лишь отметить, что для «Чжуан-цзы» плохо не слово, а своего рода гипостазирование слова, восприятие слова как онтологической сущности, отгороженной от других сущностей. Онтологизация слова губит его онтичность, равно как и разрушает подлинность человеческого в-мире-бытия. Это и то, субъект и объект, в этой реальности не уничтожены, ну растворены друг в друге и не сведены к некоему пред субъект–объектному Единому. Они просто не противопоставлены друг другу и не дихотомичны, не находясь в оппозиции друг другу это мир где все имманентно всему, где субъект уже заключен в объекте, и наоборот это сфера взаимоотражения, незнающая обособленных сущностей. Это истинносущее никоим образом не есть некий потусторонний трансцендентный нашему мир. Для «Чжуан-цзы» это наш мирно мир (причем в него включен и субъект, как и этот мир в свою очередь пребывает ив субъекте, существующий своетако и своесущностно вне и помимо заблудшего абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления несет в себе
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
118 отпечаток единства и недихотомичности истинносущего: это наблюдаемые эмпирически перемены, или изменения (хуа). Другим отражением этого единства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что человек после смерти может трансформироваться, и стать печенью мыши или лапкой насекомого или далекой звездой или чем-либо еще, то это только отражение того, что на уровне истинно реального этот (равно, как и каждый другой) человек уже здесь и сейчас каким-то образом причастен жизни и мыши, и насекомого, и далекой звезды. Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что некое А превратится в
“B”, а В – в Сто это следует понимать лишь как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчленимая, целостная и единая реальность, в которой каждое – во всеми все – в каждом, и, следовательно, А уже каким-то образом с самого начала было неким образом и В, и С. Поэтому основой экзистенциального оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаменитого приравнивания жизни и смерти является отнюдь не только вера в нерушимость субстрата (субстанции сущего) во вполне материалистическом смысле – все акциденции материи преходящи, но сама материя вечна (даосы также любили образ плавильной печи, в котором Дао – Великий Плавильщик постоянно переплавляет все формы сущего. Нет, ибо сама эта переплавка единого «пневменного» (ци) субстрата есть лишь отражение истинного единства сущего. Как говорил Хайдеггер: С другой стороны, становление как восхождение относится physis. Если мы и то, и другое поймем в греческом смысле – становление как вхождение в присутствие и выход из него, бытие как восходяще-являющееся присутствие, небытие как отсутствие, – тогда взаимосвязь восхождения и прехождения и составит явление, само бытие. Как становление есть видимость бытия, таки видимость как явление есть становление бытия. Из этого мы уже можем усмотреть, что нельзя безоговорочно сводить разделение бытия и видимости к разделению бытия и становления или наоборот. Основа экзистенциального оптимизма даосских мыслителей древности – именно учение об «уравненности вещей–существ», о равновесии сущего (ци у – своеобразной феноменальной структуре по-себе-бытия этого сущего. И это равновесие сущего интереснее всего рассмотреть на примере темы сна в «Чжуан-цзы». Приведем пример из гл. 2 (Об уравнивании сущего Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни Как мне знать, непохож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и
383 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 194.
384 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 194.
385 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
119 незнающего, как туда вернуться Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хватался за жизнь Когда спят, тоне знают, что спят во сне даже гадают по снами лишь проснувшись, понимают, что то был сон Но есть и великое пробуждение, после которого сознают, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются Я царь, я пастух, – так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций – оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но даже если через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером. Ясно, что здесь высказывается мысль о том, непохожа ли жизнь на сон, а смерть – на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой, когда вначале Чжуан-цзы снится, что он – бабочка, а потом, проснувшись, мудрец размышляет, проснулся ли он или заснула бабочка, и ей теперь снится, что она – Чжуан-цзы) следует, что он останавливается на релятивизме для спящего реален сон, для бодрствующего реально его состояние и наоборот тоже справедливо и для дихотомии жизнь – смерть. Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина уравнивания вещей – существ. Не для иллюстрации бренности сущего или указания на идеальность мира используется в «Чжуан-цзы» метафора сновидения. Напротив, опыт сна в чем-то ближе, чем опыт бодрствования к переживанию реальности, как она есть текучесть образов сновидения, отсутствие четких граней между ними, легкость перехода от одного образа к другому делают сновидение лучшим образом хаотической (хунь-дунь) реальности, нежели мыслимый рассудком мир бодрствования. Бодрствование во сне и сон наяву – вот позиция «Чжуан-цзы». Метафора сна тесно связана здесь с даосским учением о равновесии, онтической взаимозаменимости сна и бодрствования и их взаимосводимости: Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью («Ле-цзы», гл. 3). Таков экзистенциальный релятивизм ранних даосов, снимавших сам «первоисток разделения бытия и мышления, расхождение разумения и бытия в учении об «уравненности вещей–
существ»386.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   31

перейти в каталог файлов


связь с админом