Главная страница
qrcode

Хайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Е. А. Торчинов, М. Я. Корнеев


НазваниеХайдеггер и восточная философия поиски взаимодополнительности культур Е. А. Торчинов, М. Я. Корнеев
АнкорKhaydegger i vostochnaya filosofia.pdf
Дата30.09.2017
Размер1.76 Mb.
Формат файлаpdf
Имя файлаKhaydegger_i_vostochnaya_filosofia.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипРеферат
#39667
страница16 из 31
Каталогid40469362

С этим файлом связано 70 файл(ов). Среди них: УМКСоциальная антропология 15.09 редактировано 20.09.doc, 10.gif, 9.gif, autofagia_i_apoptoz.pdf, Khaydegger_i_vostochnaya_filosofia.pdf, Manipulyatory_soznaniem_-_G_Shiller.pdf и ещё 60 файл(а).
Показать все связанные файлы
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   31
§2. Бхагавадгита: достижение тождества с Брахманом через бхакти-йогу В индийской культуре Бхагавадгиту иногда называли упанишадой, что подчеркивает священный характер этого текста. В.С. Семенцов отмечал функция
Гиты заключалась в том, что текст после заучивания (с голоса учителя) наизусть непрерывно рецитировался; такое рецитирование считалось ритуальным актом. То есть Гита предназначена не для чтения и литературного и философского анализа (как и упанишады), а для достижения особого рода знания – не понятийного, а ритуального – того знания, которое есть в тоже время обладание реальностью. Так, шлока 4.24, считающаяся самым священным стихом произведения, несомненно разрабатывает ритуальную тематику, формулируя своеобразный закон тождества В жертвенном акте – Брахмане приношение – также Брахман приносится в жертву Брахманом
474 Радхакришнан С. Указ.соч. С. 136–137.
475 Там же. С. 137.
476 Там же. С. 142.
477 Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции ив современной научной критике. МС Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски

взаимодополнительности культурна огне энергии Брахмана. Кто созерцает действие – Брахмана, Тот достигает Брахмана.
Семенцов приводит следующее толкование этого стиха Абхинавагуптой: Брахман – средство жертвоприношения, то есть то, из чего все происходит и куда затем опять входит, есть Брахман все существующее в виде этого мира есть жертва в Брахмане, то есть в тихом огне высшего постижения, Брахманом, то есть любым ритуальным действием, она жертвуется, то есть приносится в огонь Брахмана для увеличения его (человека) сияния тот йогин, чья сосредоточенность (самадхи) состоит именно в таком действии, соединяется с Брахманом, то есть познает именно Его, не иное что-либо, поскольку иного не существует. Считается, что в шлоке 4.24 находится один из жизненных центров поэмы смысл же всего текста заключается в реализации некоторого безобъектного длящегося знания-состояния, которое Семенцов определял как состояние постоянной обращенности мыслящего и созерцающего субъекта на самого себя. Таким образом, это знание не излагается, как ив упанишадах, а предписывается оно должно быть определенным образом сделано, что равносильно достижению освобождения. Сама поэма называет свое знание термином джняна-яджня (жертва знанием, считая, что превосходней вещественной жертвы принесение в жертву знанья» (4.33). Речь идет о переходе от ведийской ритуальной обрядности к символическому жертвоприношению упанишад. Ритуальный характер текста становится совершенно ясен, когда в конце поэмы Кришна говорит о том, что повторяя этот разговор о дхарме (те. рецитируя поэму, человек приносит жертву знанием, достигая освобождения (18.70–71). Цель, к которой стремится йогин, – достижение тождества с Брахманом, что является единственной абсолютной ценностью
5.19. Те, кто тождества сердцем достигли, уже здесь победили сансару; чист ведь Брахман и самотождествен: значит, в Брахмане их обитанье. Такой ставший Брахманом йогин, обретая внутри себя радость, свети счастье, достигает Брахманирваны» (5.24). В комментарии к тексту Гиты
Семенцов замечает, что такое редкое (за пределами буддийских текстов) употребление термина нирвана говорит об определенной близости поэмы к атмосфере духовных поисков раннего буддизма. Тема Брахмана в поэме не раз пересекается с темой жертвоприношений. В той же четвертой главе, где находится знаменитая шлока 4.24, идет речь о том,
478 Семенцов В.С. Бхагавадгита… С. 75.
479 Там же. С.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
156 что все различные виды жертв достигнут Брахмана
4.32. Так все многоразличные жертвы своим ртом вечный Брахман вкушает знай, они рождены от действий этим знанием освободишься.
Семенцов трактует слово жертвы в данном контексте как различные типы йоги, способности прекращать те или иные функции тела или психики. Цель – превращение действий (то есть такого рода упражнений) в знание. Это и есть то достижение Брахмана, о котором идет речь в стихе 4.24. В главе третьей Брахман, трактуемый как особого рода сила, рождает, то есть совершает священные действия, а из них уже состоят отдельные жертвоприношения, жертвы
3.14 жертв источник – священное действо.
3.15. Это действо Брахман рождает, сам рождаясь от Вечного Слога, потому – всюду сущий Брахман установлен вечно на жертве. Вечный слог – это ОМ, которым начинаются и заканчиваются ведийские жертвенные формулы и гимны, он придает ритуальному слову особую непрерывность. Те заклинания и молитвы, которые обладают таким свойством непрерывности, несут в себе силу Брахмана жертва, поддержанная такими заклинаниями, успешна, Брахман установлен, присутствует в ней. Как ив упанишадах, Брахман в Гите отождествляется с различными парами противоположностей, причем оказывается, что, с одной стороны, эти противоположности содержатся в Брахмане, ас другой – что он вне противоположностей, превосходит их
13.14. Его видишь собраньем всех качеств – чувств и качеств, однако, лишен Он всё несет – ник чему не привязан, Он вне гун – но все гуны вкушает.
13.15. Всех существ Он внутри и снаружи, как бы движется Он, недвижный в своей тонкости непостижим Он, запредельный, Он каждому близок.
13.16. Нераздельный и вечный – средь тварей Представляется Он разделенным Этот безначальный, Высший Брахман превосходит суть и несуть» (13.12), объединяя в себе познаваемое, знание и цель знания (13.17), так как познав его, человек обретает бессмертие. По содержанию Бхагавадгита – это поэтический диалог бога Кришны и воина
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
157
Арджуны накануне решающей битвы между двумя ветвями царского рода, к одной из которых принадлежит Арджуна. Арджуна – человек, переживающий тяжелый кризис он не решается выполнить свой долг воина и вступить в битву, поскольку считает убийство родственников тяжким грехом. Кришна (возничий
Арджуны) – это аватара или земное воплощение бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму путем спасения добрых и наказания злых, – разъясняет Арджуне истинный смысл происходящего. Тот, кто думает, что он убивает, – ошибается, говорит Кришна, ибо тела преходящи, Воплощенный же в них – вечен, он не рождается и не умирает, никакие перемены его не касаются. Как одежду изношенную бросая, человек надевает другую, так, сносив это бренное тело, Воплощенный в иное вступает (2.22). Долг кшатрия – сражаться, соблюдая свою дхарму. Но выполнять долг нужно не для того, чтобы воспользоваться плодами совершенного, а ради выполнения долга как такового, бескорыстно. Не действия как таковые, а привязанность к их следствиям (плодам) создает кармические узы и удерживает я в сансаре – круговороте рождения и смерти. Каждый человек действует согласно своей природе (варне), это неизбежно и протестовать против этого – бесполезно. Лучше плохо свершать свою дхарму, чем в чужой преуспеть, Арджуна», – говорит Кришна, объясняя, что на своем пути даже смерть – благо (3.35). Важное место в Гите занимает теория трех гун или качеств. Все объекты мира, а значит и телесное естество человека, изначально наделены свойствами трех гун, скованы ими. Гуны характеризуют материальное, природное начало – пракрити. Разнообразное сочетание гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Саттва – то, что создает добро и счастье, ему присущи удовольствие, чистота и блеск раджас представляет собой источник всякого действия, вызывая к жизни беспокойство, страсть, вожделение тамас соотносится с пассивностью, инертностью, тем, что приводит к невежеству и лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить две оставшиеся. Тип перерождения зависит от характера, выработанного человеком в этой жизни, оттого, преобладает ли в характере саттва, раджас или тамас. Цель йогина – выйти за пределы трех гун, причем выход происходит непутем резкой отмены, остановки всей системы разом, а сведением ее сначала к единой гуне, высшей (саттве), сопровождаемым отрешенностью от двух низших (впрочем и здесь иерархия сначала от тамаса, затем от раджаса); после чего человек может постепенно выходить и за пределы саттвы»480. Полный отказ от деятельности не ведет к освобождению, да они невыполним, ибо в мире вращения гун» человек не может пребывать в недеянии. Следует совершать те действия, которые вытекают из семейного, религиозного и общественного долга, однако, выполнять их абсолютно бескорыстно, не ожидая никакой награды, пользы. Примером такой бескорыстной деятельности является сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и нив чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия,
480 Семенцов В.С. Бхагавадгита… С. 131–132.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
158 дабы сохранить гармонию и порядок в мире. Выход же за пределы вращения гун возможен потому, что безначальной пракрити, связанной с деятельностью, противостоит столь же безначальный
Пуруша, созерцатель гун». Страсть, привязанность к гунам удерживает
Пурушу в проявленном мире и создает карму воплощений в благих и неблагих лонах. Отрешение же от гун уводит Пурушу за пределы сансары:
4.23. Когда он не привязан, свободен, утвердил когда мысль свою в знанье, когда действует лишь ради жертвы – у него прекращается карма. Итак, имеются два
Пуруши
– смертный перерождающийся) и освободившийся от уз сансары. Сам же Бхагаван-Кришна выступает как Высочайший Пуруша (Пурушоттама), возвышающийся и над теми над другим. Гита рассматривает три основных способа достижения тождества с Брахманом карма-йога или йога действия, джняна-йога – йога знания, а также бхакти-йога – путь поклонения и любви к личному божеству, Бхагавану. Человек может выбрать для себя один из этих путей в зависимости от собственных наклонностей, особенностей характера. Сама же Гита явно отдает предпочтение бхакти-йоге. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Но преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, преисполненного блаженства и красоты. Объект религиозного поклонения есть высшее существо или Пурушоттама. Гита говорит о преимуществах почитателей личного божества, Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману. Многие исследователи склонны противопоставлять два эти представления
Гиты об абсолютной реальности. Так, Радхакришнан считал, что в Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке. Тем не менее, считает
Радхакришнан, взгляд Гиты не противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы – является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог.
Семенцов считает, что подобного рода противопоставления основаны на определенном недоразумении, вытекающем из радикальной недооценки
481 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. С. 495.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
159 функционального своеобразия Гиты. То, что мы воспринимаем в ней как изображение абсолютной реальности, в действительности не есть объективная система онтологии, не есть описание того, что существует на самом деле это скорее предписание, команда применить определенным образом данный стих, данную формулировку, чтобы привести ум (психику) в некое особое состояние, состояние длящегося сознания (само по себе совершенно неописуемое, поскольку находящееся за пределами субъект-объектных отношений. К такому парадоксальному состоянию привычная логика дихотомий неприменима, и Гита призывает оставить всяческие пары противоположностей на подходе к этому состоянию. Отсюда невозможность установить какие-либо иерархические отношения в этом состоянии для пары Брахман – Кришна. Если здесь и возможно установить какое-то отношение между обоими символами абсолютной реальности – личным Бхагаваном и безличным Брахманом, то, считает Семенцов, можно лишь сказать, что первый из них представляет более легкий путь реализации знания, второй – более трудный Различие между ними оказывается, таким образом, чисто функциональным. В 12 главе Гиты
Арджуна спрашивает Кришну что лучше – почитать бескачественный Брахман
(Акшару) или самого Кришну-Бхагавана? Ответ Кришны звучит так
12.3. Кто неявленную Акшару почитает, что выше мысли, вездесуща, возвышенна, вечна, постоянна, непредставима –
12.4. Тот, всех чувств толпу обуздавший, ко всему, что вокруг, мыслью ровен, лишь Меня, не иного, находит, благом всех существ услаждаясь.
12.5. К непроявленному устремившись, все ж он тягот больших не избегнет ведь с трудом воплощенный находит, цель, лишенную здесь проявленья.
Бхакти называется Гитой более легким путем, поскольку поэма была предназначена прежде всего для домохозяев, не имевших возможности посвятить духовной тренировке все свое время. Таким образом, и тот, кто устремляется к непроявленному, достигает Бхагавана-Кришну. В 14 главе Кришна еще раз останавливается на своем взаимоотношении с Брахманом
14.26. Кто Меня, Партха, йогой бхакти неуклонно всегда почитает –
482 В.С. Семенцов. Бхагавадгита… С. 104.
483 Там же. С. 105.
484 См. там же. С. 105.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
160 тот способен с Брахманом слиться, ибо гуны он все превосходит.
14.27. Ибо Брахман этот бессмертный и нетленный – на Мне основан Надо еще раз подчеркнуть, что когда Гита говорит о такой основанности
Брахмана-Абсолюта наличном боге, речь не идет о какой-либо иерархии, ибо в конечном счете безличное и личное сочетаются в высшей реальности таким образом, который на языке привычной логики оказывается невыразимым.
§3. Шанкара: освобождение как результат интеллектуальной интуиции К началу нашей эры получили окончательное оформление шесть основных философских школ (даршан), непосредственно связанных с доктриной индуизма. Одной из таких школ является веданта – религиозно-философская система, сложившаяся на базе так называемого тройственного канона. Первыми главным каноническим источником веданты считаются упанишады: они составляют основание откровения или шрути-прастхану. Вторым источником или основанием смрити“ (смрити-прастхана) является „Бхагавадгита“, тогда как
„Брахма-сутры“ – это основание рассуждения (ньяя-прастхана, от „ньяя“ – логическое рассуждение. За время существования веданты в ее рамках оформилось несколько школ, среди которых одной из наиболее значимых до сегодняшнего дня является адвайта-веданта («недвойственная веданта»). Наиболее выдающимся представителем ее был Шанкара (VIII – IX вв.), который помимо самостоятельных работ оставил обширные комментарии ко всем разделам тройственного канона веданты. Цель адвайта-веданты – наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь непросто един сточки зрения высшей истины с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе – майе. Майя – это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе стем оборотная сторона Брахмана Освобождение (мокша) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию. Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – непросто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием, – говорит Шанкара в комментарии на «Брахма-сутры». Хотя
485 Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. МС Там же. С. 4.
487 Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». Перс санскр, вступл. и комм. Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки, 1983. №4. С. 130.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
161
адвайта-веданта и признает шесть источников достоверного познания, сфера их применения имеет существенное ограничение они относятся к области феноменальной практики и не распространяются на высшую реальность
Атмана-Брахмана. Даже свидетельство священных текстов, выступающее одним из источников достоверного познания, по сути своей, считает Шанкара, подобно Неведению Выполняя действия, предписанные шастрами, рассудительный человек, даже если они не выпускает целиком из виду, что атман связан с иным миром, все же как бы не принимает при этом во внимание высшее знание, почерпнутое из ведических текстов, – знание о том, что сущность атмана, стоящего вне сансары, поднимается над различиями брахмана, кшатрия и других
{Варн}»488. Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания. Но если в обыденной практике человек имеет дело с таким способом существования мира как авидья, Неведение, то как возникает желание познать Брахман, который не встречается в естественном опыте, а, значит, не может выглядеть как объект, возбуждающий желание познать его В комментарии на
«Брахма-сутры» Шанкара говорит, что желание познать Брахман возникает в результате чтения упанишад, где это слово только и встречается. Однако, речь не идет о нормативном предписании, подобном дхарме. «Дхарма» – то, что предписывается Ведами, и от выполнения чего зависит благополучие человека в земной жизни. Нов состоянии освобождения эти предписания теряют свое значение. плод знания дхармы – благополучие, и зависит он от действий, направленных на его достижение. Плод же знания Брахмана – это недеяние, ион не зависит от особенностей действий. Кроме того, когда желают познать Брахман, речь идет об уже существующем, ибо Брахман пребывает вечно, и о том, что не зависит от предписаний об усилиях человека. То есть состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется оно все время есть, его нужно лишь осознать. К тому же, считает Шанкара, поскольку Брахман-Абсолют не объективируем, существует различие в функционировании священных текстов тексты, связанные с дхармой, всегда имеют характер предписания, они наставляют человека относительно объектов этих предписаний. Основные же тексты, говорящие о Брахмане, наставляют человека как такового, ив этом наставлении для человека нет характера обязательного предписания, поскольку для того, кто уже пробужден, ненужны и сами эти тексты. Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом ив ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а
488 Там же. С. 131.
489 Там же. С. 132.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
162 также желание освобождения. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан. Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос известен или же неизвестен Брахман Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня „брих“ – быть великим в самом слове Брахман. А существование Брахмана известно без доказательства, поскольку это атман то есть внутреннее я всех существ. Ибо всякий чувствует существование своего я и никогда не может сказать я не существую. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы я не существую. Но атман – это Брахман. Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и
Атман. Атман же как рефлексия сознания в форме я существую очевиден каждому человеку. Однако, не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия ненужна. У каждого свое понятие Я, но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию. Дело в том, что разные философские школы по-разному трактуют Атман: локаятики отождествляют его с телом, буддисты-йогачары говорят, что это поток моментальных представлений сознания, буддисты-мадхъямики считают, что это пустота далее Шанкара приводит также мнения школ ньяи, санкхьи, йоги и собственное мнение веданты (Атман – это я вкушающей души. Чтобы решить, какая из этих точек зрения верна, и необходима дискурсия, считает Шанкара: Поэтому, начав с утверждения о желании познать Брахман, мы проводим далее исследование изречений упанишад, целью которого является освобождение оно дополнено логическими рассуждениями, не противоречащими
{упанишадам}»493. Но такое исследование немедленно обнаруживает парадоксальность высказываний о Брахмане. Как можно иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект Шанкара говорит, что упанишады не указывают на Брахмана как на Это, то есть на известный и познаваемый объект.
Упанишады сообщают, что Брахман не объект, поскольку он источник мотиваций. Все-таки, если неточная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Необходимо различить основное значение, которое
490 Там же. С. 132.
491 Там же. С. 133.
492 Там же. С. 133.
493 Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». С. 134.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
163 определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана. Такое приблизительное описание мы получаем, когда говорим о Брахмане как единстве бытия, сознания и блаженства (это Брахман, который наполняет все поперек, сверху и снизу, состоит из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един. Комментируя приведенные выше слова Бхагавадгиты о Брахмане, который превосходит суть и несуть», Шанкара разъясняет, что Брахмана нельзя соотнести со словами и потому на него указывают через отрицание особенностей. Брахман не может быть охарактеризован словами есть либо не есть, поскольку он сверхчувствен и не представим как объект знания. Поэтому, когда мы встречаем в тексте описание или характеристики Брахмана, то должны понимать, что использование слов осуществляется в несобственном смысле. Размещают смежно в тексте „адхъяропу“ (атрибуцию чего-либо Брахману) и немедленно вслед за ней „апавада“ (отрицание только что сказанного. Текст, построенный из таких структурных связок, оказывает на читающего действие помимо его сознания, без апелляции к собственному содержанию текстового сообщения. Этим подготавливается вывод слова, используемые для восприятия Брахмана, не следует понимать буквально, согласно практике говорения. В сознаниии читающего разрушаются лингвистические структуры, и оно становится чистым. Связка „адхъяропа-апавада“ – основная единица организации философского текста. Таким образом, благодаря ложной атрибуции и ее отрицанию демонстрируется нефеноменальность Брахмана он не может быть задан, не может быть представлен экстенсивно. Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем нужно как-то сказать, привлекаются слова философского языка. Любое из них само по себе сбивает с пути, и не может дать полной идеи Брахмана, однако они снова и снова используются в связке, когда Брахман определяется как Реальность, Сознание, Бесконечность. В данном случае, говорит Шанкара, предикаты выступают как несобственные, метафорические определения, указывая на уникальность Брахмана. Рассмотрев теорию ложной атрибуции и ее отрицания, а также способ метафорического определения Брахмана, Шанкара переходит к исследованию указания на Брахман методом «нетивада» (не тоне то это Брахман – ни малый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия. Упанишады, использующие
494 См Зильберман ДБ. Указ.соч. С.
495 Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии в х т. Т. Философия древности и средневековья. ЧМ. С. 163.
496 Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии в х т. Т. Философия древности и средневековья. ЧМ. С. 163.
497 Шанкара. Атмабодха. С. 163.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
164 такой метод, фактически утверждают несказуемость Брахмана, невозможность для него быть смыслом предложения, несущим в себе познавательную функцию, поскольку в Брахмане подразумевается отрицание всякой двойственности, а значит, и формальных структур логических отношений. То, что способно служить референтом слова, никогда не может быть ни Атманом, ни Брахманом, поскольку лишь объективное мыслится и обозначается словами. Таким образом, всюду, где в священных текстах речь идет о Брахмане, слова оказывают, по-существу, метаязыковое воздействие на человека, способствуя, тем самым, его освобождению. В веданте выделен особый вид откровения Брахмана –
«апарокша-анубхути» (незаочное постижение, входе реализации которого человек приходит к выводу о том, что парадоксы описания целиком относятся к природе языка и не могут связать свободы сознания. У Шанкары есть соответствующиий трактат, который таки назван – «Незаочное постижение. Исследователь адвайта-веданты и переводчик этого трактата на русский язык ДБ.
Зильберман считает, что действие „апарокша-анубхути“ – откровения в тексте
– состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния свободного санньясина», поскольку в структуре текста ив его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению. Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некое внешнее содержание, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которого он, приступая к чтению, не знал в себе. То есть текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.
Шанкара отмечал, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из упанишад, в которых упоминается Брахман так называемые махавакья – великие речения. Эти высказывания не дают знания о чем-то прежде неизвестном они разрушают незнание, наставляя в истинной природе Брахмана. В трактате Постижение Атмана» («Атмабодха») Шанкара отмечает, что тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть человек познает свое отличие от этого, мысля Я – незапятнанный Брахман. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики (или, как ясно из предыдущих рассуждений, – псевдохарактеристики): Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль Я есмь Брахман – прогоняет смятение незнания, как целебное средство прогоняет болезни. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей
498 Зильберман ДБ. Указ.соч. С. 120 499 Шанкара. Атмабодха (30, 36, 37) С. 161.
Евгений Алексеевич Торчинов, Михаил Яковлевич Корнеев: «Хайдеггер и восточная философия поиски
взаимодополнительности культур
165 от языка реальности.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   31

перейти в каталог файлов


связь с админом